Persian Arabic English French German Japanese

سایت حقوقی محمد حسنی

 

 

اساسنامه موسسه حقوقی عدل فردوسی

شماره ثبت : 27794

ارائه كليه خدمات حقوقی و به عنوان مشاوره حقوقی و انجام كليه امور وکالت در مراجع قضایی -اداری - مالی - ثبتی - دادگاه‌های خانواده - شهرداریها و کمیسیون های آن به ویژه کمیسیون ماده پنج -دادگاه های عمومي و انقلاب و مراجع مربوط به تعزیرات حکومتی- مراجع مالیاتی و کمیسیون های آن - هیئت هاي تحت پوشش وزارت کار و امور اجتماعی ودیوان عدالت اداری- همچنین ارائه كليه خدمات حقوقی شامل مشاوره وهمچنين انجام كليه امور وکالت از طرف خارجیان در مراجع داخلی مطابق با ضوابط و قوانین موضوعه و موازین حقوقی بین الملل و انجام امور داوری اعم از داخل و بین المللی

 
 
 
 

درصورتی که نیاز به وکیل دارید می توانید به موسسه حقوقی عدل فردوسی مراجعه نمایید. موسسه حقوقی عدل فردوسی با قبول کلیه دعاوی دادگستری از جمله کیفری ، حقوقی ، خانواده ، امور شهرداری ها ، دیوان عدالت اداری ، ثبتی ، ملکی و سایر دعاوی دادگستری درخدمت هموطنان عزیز می باشد.

آدرس : تهران ، خیابان انقلاب اسلامی ، بین میدان فردوسی و لاله زار ، پلاک 630 ، واحد 9 -تلفن تماس تهران: 66342315 

وب سایت موسسه : ferdose.ir

مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت

دکترمهدی رهبر*

چکیده: درقدیمی‎ترین متون فقهی و درمیان فقهاء متقدم ومتاخر، همواره بحث مصلحت درحوزه تفقه وفقاهت مطرح بوده وهست. تاثیر مصلحت در استنباط و امتثال احکام شرعی و نقش محوری آن بعنوان پشتوانه احکام شرعی ازجمله مسائلی هستندکه بین فقهاء اسلام مورد عنایت و محل بحث و نزاع بوده و این خود بیانگر اهمیت جایگاه مصلحت در فقه اسلامی می‎باشد.

ارزشمندی و اعتبار مصلحت در فقه امامیه با آنچه در فقه عامه در این زمینه وجود دارد متفاوت است. آنچه در این مقاله بدان می‎پردازیم مقایسه بین آراء فقهاء امامیه و اهل سنت و بیان وجوه اشتراک و افتراق نظرات آنان در مورد جایگاه و مقدار ارزشمندی مصلحت در فقه اسلامی می‎باشد.

 

واژه های کلیدی: مصلحت ـ صلاح ـ مصالح مرسله ـ مناسب مرسل ـ منفعت ـ غبطه ـ استصلاح

 

تعریف مصلحت

مصلحت درلغت در مقابل مفسده و فساد قرارگرفته[۱] و به معنی خوبی و نیکی۲ و هر چیزی که مانع از فساد و تباهی و خروج شیئ از حالت اعتدال [۲] و هیئت اصلیش[۳] شود می‎باشد.

مصلحت به این معنا، ملازم با منفعت و موجب حصول نفع میباشدکه به این مطلب نیز درکتب لغت اشاره شده است. درکتاب اقرب الموارد می‎خوانیم المصلحه مایتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه (شرتونی،۱۹۹۲میلادی، ج۱، ص۶۵۶) یعنی مصلحت به اعمال صادره از انسان گفته می‎شودکه موجب نفع رسیدن به خود می‎شود.

مصلحت در اصطلاح فقهی سه معنی دارد که ضمن بیان این سه معنی، می‎توان به جایگاه مصلحت در فقه اسلامی دست یافت. این معانی عبارتند از:

مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی

مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی

مصلحت بعنوان دلیلی برای استنباط احکام شرعی

    

مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی

احکام شرعی که از جانب شارع مقدس جعل می‎شوند براساس مصالح و مفاسد نفس الامریه‎ای است که این مصالح و مفاسد جزء علل تشریع احکام الهی محسوب می‎شوند.

بحث در مورد تبعیت یا عدم تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی که ارتباط نزدیکی با مسئله کلامی حسن و قبح ذاتی و عقلی دارد از دیرباز بین عدلیه و اشاعره وجود داشته است.

از آن زمان که مباحث اولیه علم کلام در میان متکلمان ظاهر شد و مسئله جبر و اختیار و به تبع آن عدالت خداوند مطرح شد این نزاع بین دو دسته از متکلمین یعنی معتزله (عدلیه) و اشاعره بوجود آمد که آیا صفت عدل از فعل خداوند از آن جهت که فعل خداوند است منتزع است و هر فعلی که خداوند انجام دهد همان عـــــدل است یا اینکه عدل بعنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم باقطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند وجود دارد و افعال دارای حسن یا قبح می‎باشند.

اشاعره معتقد به قول اول شدند و بیان داشتندکه هرآنچه خدا انجام دهد عین عدالت و حسن است و افعال به خودی خود، حسن و قبح ندارند بلکه هرآنچه را شارع نیکو بداند خوب است و آنچه را ناپسند و بد بداند بد است[۴].

بنابر عقیده اشاعره تقیید افعال الهی به معیارهای عقلی و حسن و قبح افعال نوعی محدودیت و تعیین تکلیف برای خداست در صورتی که خدا هر آنچه را اراده کند می‎تواند انجام دهد.

متقابلاً عدلیه با اعتقاد به قول دوم بیان داشتند که اصل حسن و قبح اشیاء همان‎طورکه معیار و مقیاس کارهای بشری است می‎تواند معیار افعال ربوبی قرارگیرد لذا خداوندکه حکیم علی الاطلاق است کارهای خود را با مقیاس حسن و قبح ذاتی افعال انجام می‎دهد و آنچه حسن است انجام می‎دهد.[۵]

عدلیه بیان داشتند که اگرحسن و قبح افعال را منکر شویم با محذوراتی مواجه می‎شویم ازجمله این که نسبت کذب برخدا جائز می‎گردد زیرا اگر خداوند در موردی درکلامش دروغ بگوید این کار چون فعل الهی است بنابر قول اشاعره حسن است درحالی که اگر اینکار جائز و حسن باشد دیگر اعتمادی به وعده و وعیدهای خداوند نمی‎توان داشت چرا که در هر سخن خدا احتمال کذب وجود دارد. (شوکانی،ص۸)

دیگر اینکه اصل حسن و قبح اشیاء و افعال، اصلی است که با وجدان بشری مطابق است و هرعاقلی حتی منکر شرائع، حسن احسان و عدالت و قبح ظلم را بالضروره قبول دارد گرچه ازطرف خدا در این زمینه بیانی نرسیده باشد. (مظفر،۱۲۸۶قمری،ج۱ص۲۳۲)

 طبق نظرعدلیه می‎توان گفت که هر فعلی قبل از حکم شارع دارای حسن یا قبح می‎باشد و اینطور نیست که حسن یا قبح پس از فعل ربوبی محقق شود.

 با پذیرش حسن و قبح اشیاء می‎توان قائل شد که از جمله افعال خداوند که ناشی از اراده تشریعی ذات ربوبی است جعل و تأسیس احکام شرعی است که این فعل ربوبی نیز بر مبنای حسن و قبح ذاتی، تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری می‎باشد.

بحث پیرامون وجود مصلحت و ملاک در احکام که شارع بر طبق آن احکام شرعی را جعل نموده باشد بدون پذیرش حسن و قبح ذاتی مشکل است زیرا با قبول حسن و قبح شرعی آن طورکه اشاعره بیان داشته‎اند دیگر لزومی ندارد که شارع به دلیل خاصی و به حسب مصلحت فرد یا اجتماع، حکمی جعل کند یا اگر حکمی را جعل کرد لزوماً مبتنی بر دلیل و مصلحتی باشد.

معتزله و امامیه بر این باورند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی می‎باشند و آنچه شارع مقدس جائز دانسته حتما ً در ورای آن مصلحتی نهفته ولو اینکه عقول بشری از درک آن عاجز باشد و آنچه از آن نهی کرده بخاطر مفسده‎ای بوده که در منهی‎عنه وجود داشته است.

در زمینه تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد، برخی معتقدند که مصلحت در نفس الحکم وجود دارد  (اردبیلی،۱۳۷۵شمسی، ج۵، ص۱۴۵/ قمی، ۱۴۱۸قمری، ج۵، ص۱۸۵) و برخی دیگر آن را در متعلق حکم می‎دانند (بحرانی، ج۱۸، ص۷۱/ اشتهاردی، ۱۴۱۷قمری، ص۲۴۲) و عده‎ای در این زمینه قائل به تفصیل شده اند[۶] که تبیین این نظرات با هدف این مقاله سازگار نمی‎باشد.

در تایید قول عدلیه و اثبات تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد به ادله زیر می‎توان اشاره کرد:

دلیل اول

در زمینه تبعیت مذکور روایات متعددی درکتب روائی وجود دارد (شیخ صدوق، ۱۳۸۶قمری، ج۲، ص۵۹۲/ نوری، ۱۴۰۸قمری، ج۱۳، ص۶۴/  شیخ صدوق، ۱۴۰۳قمری، ج۳، ص۳۴۵/ حرانی، ص۳۳۱) به حدی که برخی معتقدند اخبار در این زمینه به حد تواتر وجود دارد[۷]  از جمله روایت محمد بن سنان از امام رضا (ع) که در این روایت آن حضرت می‎فرماند: (حرعاملی،ج۱۷ص۳۴)                                                                       

انا وجدنا ان ما احل الله ففیه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم الیه الحاجه

           و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجه للعباد الیه و وجدناه مفسداً

یعنی هرموردی که به صلاح بندگان و مورد نیاز آنان باشد از طرف شارع محکوم به حلیت شده  و هر چه موجب فساد شود و مورد نیاز نباشد حرام شمرده شده است.

کلینی درکافی این روایت را نقل می‎کند: عن مفضل بن عمر قال: قلت لابی عبدالله (ع) اخبرنی جعلت فداک لم حرم الله تبارک و تعالی الخمر و المیته و الدم و لحم الخنزیر؟ فقال(ع):

ان الله سبحانه و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل لهم سواه

رغبة منه فیما حرم علیهم و لازهدا ً فیما احل لهم و لکنه خلـــق

الخلق و علم عزوجل ماتقوم به ابدانهم و مایصلحهم فاحله لـهم

و اباحه تفضلاً منه علیهم و علم مایضرهم فنها هم عنه رحمة علیهم (کلینی،۱۳۸۸قمری، ج۶، ص۲۴۳)

امام(ع) در جواب این سؤال که چرا خداوند استفاده از شراب و مردار و خون وگوشت خوک را تحریم نموده، می‎فرمایند:

آنچه را خداوند بر بندگان حلال یا حرام نموده بخاطر میل به محرمات و بی‎رغبتی به حلالها نبوده بلکه خداوندکه خالق انسان‎هاست می‎داند چه چیزی به صلاح انسان‎هاست پس آنها را حلال، و آنچه به ضرر بندگان است از روی رحمت بر آنها حرام می‎کند.

 

دلیل دوم

ارتکاز اکثر فقهاء اسلام مبنی بر این که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند و این ارتکاز در فروع فقهی بخوبی آشکار است گویا تبعیت مذکور، امری مسلم و مفروغ عنه نزد فقهاء تلقی شده به نحوی که در مواضع مختلف بدون هیچ تردیدی به آن استناد کرده‎اند و بنابر اعتقاد برخی از علماء مسئله تبعیت، جزء ضروریات اسلام می‎باشد (مطهری، ۱۳۷۴شمسی، ج۲ص۲۷)

مسلماً اگر تبعیتی وجود نداشت یا امر متزلزل و مخدوشی بود این چنین مورد پذیرش فقهاء قرار نمی‎گرفت.

از باب نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره می‎کنیم[۸]:شیخ انصاری در مکاسب می‎نویسد: جواز بیان بدی‎های ظالم موجب نوعی تسکین برای مظلوم و دورکردن ظالم از ظلم می‎باشد و این مصلحتی است که در آن مفسده‎ای وجود ندارد لذا جواز ذکر بدی‎های ظالم ثابت می‎شود زیرا احکام شرع تابع مصالح هستند. (انصاری، ۱۴۱۵قمری، ج۱، ص۳۹)

آقارضا همدانی در مصباح الفقیه می‎نویسد: نمازی که در مکان غصبی خوانده می‎شود مفسده‎اش بیش از مصلحتش است و شارع چگونه به آن حکم کند درحالی که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه اند. (همدانی،۱۴۱۶قمری، ج۲، ص۱۴۶)

فخرالمحققین در ایضاح الفوائد می‎گوید: شرط تکلیف به یک فعل این است که آن فعل مشتمل بر مصلحتی باشدکه مقتضی وجوب آن باشد. (حلی،۱۳۶۳شمسی، ج۱، ص۳۱۱)

 

دلیل سوم

احکام شرعی از جانب شارع حکیم صادر شده است شارعی که از روی هوی و هوس سخن نمی‎گوید و کار عبث انجام نمی‎دهد بنابراین حکمت الهی مقتضی این است که اوامر و نواهی شارع مستند به مصالح و مفاسد باشد زیرا فعل بدون غرض و فائده از مصادیق فعل عبث است

 

دلیل چهارم

با استناد به قاعده قطعی و مسلمِ قبح‎تر جیح بلامرجح و ترجیح مرجوح بر راجح می‎توان تبعیت مورد بحث را نتیجه گرفت زیرا اگر مصلحت راجحه‎ای پشتوانه احکام شرعی نباشد جعل احکام شرعی از باب ترجیح بلامرجح خواهد بود. (طالقانی، ص۱۵)

 

دلیل پنجم

آنچه نزد عقلاء معتبر است و اساس قوانین عقلائی میباشد این است که عقلاء هنگام تقنین قوانین همواره مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی را مدنظر قرار می‎دهند و براساس آن قانون‎گذاری می‎کنند. شارع مقدس نیز بعنوان رئیس العقلاء و خالق عقل از این سیره منع نکرده است لذا نزد شارع نیز این سیره معتبر و مقبول است و معقول نیست که شارع حکیم در تشریع قوانین امری را تاییدکند لکن خود هنگام تشریع به آن عمل نکند.

دوتنبیه

۱- مصالح و مفاسد نفس الامریه که بعنوان اموری واقعی و حقیقی وجود دارند غالباً از حیطه درک عقول بشری خارج می‎باشند. خصوصاً در حوزه احکام عبادی که بنا به یک تعریف، احکامی هستندکه مصلحت آنها برای مکلف معلوم نیست (قمی، ص۱۵۴) عجز عقول بشری به وضوح پیداست. تبعیت از چنین احکامی موجب تقویت روح تعبد و عبودیت و انقیاد و تسلیم در عباد و تقرب آنان به مولایشان می‎شود.

در بین احکام الهی برخی از احکام به نحو موجبه جزئیه معقول المعنی هستند و عقول بشری قادراست ملاکات آنها را ادراک کند. از جمله این احکام می‎توان به احکام ارشادی و امضائی که در زمینه حکم عقل و بناء عقلاء وجود دارند اشاره کرد.

حکم ارشادی بنا به نظر مشهور فقهاء در مواردی محقق می‎شودکه در آن موارد، عقل به نحو استقلال حکم صادر می‎کند و حکم ارشادی بعنوان ارشاد به حکم عقل و تأکید آن از طرف شارع صادرمی‎شود[۹] بعنوان مثال احتیاط در اطراف علم اجمالی ارشاد است به حکم عقل مبنی بر لزوم دفع ضرر محتمل و تحفظ برکسب مصلحت واقع.

حکم ارشادی به این معنا معقول المعنی است زیرا این نوع از حکم ارشادی در واقع, امری جدای از حکم عقل نمی‎باشد و آنچه عقل درک کرده و به آن حکم کرده مورد تاکید شارع نیز قرار گرفته است و عقل عقلاء نیز موقعی به نحو استقلال به مسئله‎ای حکم می‎کند که از تمامی جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسدش آگاه باشد.[۱۰]

شیخ انصاری در این زمینه می‎فرماید: تمامی احکام عقلی از نظر ملاک و موضوع، معلوم و مشخص می‎باشند و هیچ ابهامی در آن‎ها نیست زیرا عقل موقعی به خوبی یا بدی چیزی حکم می‎کندکه بطورکامل و تفصیلی، موضوع حکم و آنچه درملاک حکم دخالت در ادراک کند. (انصاری، ج۳، ص۳۷)

این سخن شیخ بیانگر احاطه همه جانبه عقل بر موضوعات و ملاکات احکام عقلی می‎باشد.

آن دسته از احکام امضائی که عمل عقلاء (از آن جهت که عاقلند) را امضاء می‎کنند نیز معقول‎المعنی می‎باشند زیرا عقلاء وقتی از بعد عقلانی خود مطلبی را می‎پذیرند و به آن عمل می‎کنند تمامی جوانب و اطراف آن و مصالح و مفاسد مترتب برآن‎ را مدنظر قرار می‎دهند و با وقوف کامل کاری را به انجام می‎رسانند (همانطورکه درحکم ارشادی بیان شد) و شارع نیز همین مبنای عقلاء را تاییدکرده و پذیرفته است.

۲- در فقه اسلامی برای تعبیر از مصلحت واقعی تعابیر مختلفی مورد استفاده قرارگرفته که بسیاری از این تعابیر از حیث مفهوم بطور کامل بر مفهوم مصلحت منطبق نمی‎شوند لکن فقهاء از این کلمات بعنوان کلمات مساوق با مصلحت که در بعضی موارد می‎توانند از نظر مصداق بر مصلحت منطبق شوند استفاده کرده‎اند لذا لحاظ این عناوین در تحلیل مصلحت، لازم و ضروری است. در این مجال به تعدادی از این تعابیر اشاره می‎کنیم:

۱- علت

محقق نراقی در عوائد الایام در این زمینه می‎نویسد: از جمله سبب‎ها، سبب‎های شرعی می‎باشند که شارع آن‎ها را ملاک برای احکام شرعی قرار داده و احکام شرعی را بر آنها مترتب ساخته و این اسباب، کاشف از مصالح واقعی‎اند مصالحی که علت حقیقی جعل احکامند. (نراقی،۱۴۱۷قمری، ص۱۰۱)

مضمون سخن نراقی این است که اسباب شرعی که ثبوت احکام بر آنها مترتب است، کاشف از مصالح  واقعی است که این مصالح، علت حقیقی جعل احکام می‎باشند[۱۱].

۲- سبب

کلمه سبب در فقه غالباً به معنی علت بکار رفته است. در مباحث مربوط به فروق لغوی گرچه وجوهی برای افتراق علت و سبب بیان شده[۱۲] لکن درکاربردهای فقهی، این وجوه مورد نظر قرار نگرفته است.

محقق نراقی در عوائدالایام با ذکر کلمه سبب و علت، این دو را به یک معنا به کار برده و می‎گوید:

سبب‎ها بر دو قسمند:۱- اسباب واقعی و علل نفس الامری که بعنوان مؤثر حقیقی، موجب تحقق مسببات می‎شوند ۲- معرف‎ها که نشانه‎های وجود علل واقعی و کاشف از آنها می‎باشند. (نراقی،۱۴۱۷قمری، ص۱۰۱)

شوکانی در ارشاد الفحول در این زمینه می‎نویسد: از علت با عناوین مختلفی نام برده شده، عناوینی مثل اماره، داعی، مستدعی، باعث و حامل. (شوکانی، ص۲۰۷)

۳- ملاک[۱۳]

از این کلمه نیز در مواردی برای بیان مصلحت واقعی استفاده شده است. دو نمونه از این موارد را از کتاب الصلاه که تقریرات درس آیت انائینی است بیان می‎کنیم:

الف- شرائطی که در ادله بیان شده مثل شرط عقل و بلوغ شرط تکلیفند و این شروط، در ملاک و مصالح و مفاسد مترتب بر احکام مدخلیت دارند. (کاظمی، ۱۴۱۱قمری، ج۱، ص۱۲۱)

ب- محال است که وجود یکی از دو ضد، مدخلیت در ملاک و مصلحت حکم در ضد دیگر داشته باشد در حالی که هر ضدی از تحقق ملاک در ضد دیگر ممانعت می‎کند.  (کاظمی، ۱۴۱۱قمری، ج۱، ص۲۴۸)

۴- مناط

این کلمه نیز بعنوان یکی از تعابیر جایگزین برای مصلحت واقعی در فقه اسلامی مورد استفاده  قرار گرفته است.آیت اخوئی درکتاب الصوم می‎نویسد: راهی برای احاطه و اشراف بر مناطهای واقعی شرعی وجود ندارد بنابراین تعدی از یک حکم به موارد مشابه و قیاس، مشکل است. (خوئی،۱۳۶۴شمسی، ج۲، ص۳۷۰)

آیت اخوئی در کتاب الاجاره نیز با استفاده از کلمه مناط می‎گوید: اگر ما باشیم و روایات مربوط به بیع، تعدی از موارد منصوص به سایر موارد مشابه مشکل است چرا که ما به مناط احکام جاهلیم و ممکن است در بیع خصوصیتی باشد که در غیر آن وجود نداشته باشد. (خوئی، ۱۳۶۵شمسی، ص۱۵۷)

مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی

متعلق احکام شرعی که همان فعل المکلف می‎باشد در بسیاری موارد مقید به وجود مصلحت شده است در این موارد شارع مقدس عمل مکلف را در صورتی طلب می‎کند که همراه با مصلحت باشد و حکم شرعی به متعلقی تعلق گرفته که مصلحت نیزجزئی از آن می‎باشد. بعنوان نمونه جملهیصح بیع من له الولایة مع المصلحة للمولّی علیه(حلی،۱۳۶۳شمسی، ج۱، ص۴۲۳) مفید این معناست کهبیع انجام شده (بعنوان متعلق حکم) توسط ولی کودکان، در صورتی صحیح است که مقید به مصلحت کودک باشد.

مصلحت به این معنا هم در فقه امامیه و هم در فقه اهل سنت مورد توجه و مقبول واقع شده است.

در موارد بیان چنین مصلحتی از تعابیری مثل صلاح[۱۴], خیر[۱۵], غبطه[۱۶],حظ[۱۷], نظر[۱۸] و  فائده[۱۹] نیز استفاده شده است.

در اینجا بعنوان نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره می‎کنیم:

مواردی از بکارگیری مصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه امامیه

۱- سخن گفتن میان اذان و اقامه مکروه است ولی اگرسخن گفتن به مصلحت نماز باشد مباح است. (حلی، ج۱، ص۱۰۵)

۲- عقد امان[۲۰] با وجود مصلحت، جایز است و اگر مصلحت در امان وجود نداشته باشد ترک آن لازمست. (حلی،۱۳۳۳شمسی، ج۲، ص۹۱۴)

۳- هنگام جنگ و درگیری، فرار از جنگ جایزنیست مگر بخاطر مصلحتی مثل رفتن به مکانی که پشت به نور خورشید باشد و…….. (کاشف الغطاء، ج۲، ص۴۰۶)

۴- الف- سرپرست کودک به شرطی می‎تواند مال او را رهن دهد که برای حفظ و نگهداری کودک نیازمند قرض گرفتن باشد و در این کار باید مصلحت کودک لحاظ شود. (خوانساری،۱۳۵۵شمسی، ج۳، ص۳۵۰)

ب- سرپرست کودک و دیوانه می‎تواند در آنچه کودک یا دیوانه در آن شریکند و فروخته شده، حق شفعه اعمال کند در صورتی که اخذ به شفعه به مصلحت کودک و دیوانه باشد. (حلی، ج۱، ص۵۹۳)

ج- صلح بر اینکه از مقداری از حق خود بگذرد فقط از جانب صاحب حق صحیح است و سرپرست و ولی نمی‎تواند چنین صلحی انجام دهد زیرا بر او لازمست مصلحت فرد تحت سرپرستی خود را رعایت کند و گذشتن از مقداری از حق، به مصلحت فرد تحت سرپرستی ولی نمی‎باشد. (حکیم، ۱۴۱۵قمری، ج۲، ص۲۵۰)

د- هرگاه سرپرست یا وصی، کودک را برای انجام کاری به مدتی که تا بعد از بلوغش ادامه می یابد اجاره دهد، چنین اجاره‎ای از زمان بلوغ به بعد نیازمند اجازه فرد بالغ می‎باشد. بله اگر این اجاره به مصلحت کودک باشد در چنین صورتی، کودک بعد از بلوغ، حق فسخ آن را ندارد. (خوئی، ۱۳۶۵شمسی، ص۱۳۸)

و- سرپرست کودک با وجود مصلحت وی می‎تواند بخشش یا هدیه را برای کودک قبول کند. (حلی، ۱۴۰۸قمری، ج۲، ص۴۰۵)

ز- سرپرست دیوانه ادواری می تواند با وجود مصلحت، دیوانه را از همسرش طلاق دهد. (عاملی،۱۴۰۳قمری، ج۶، ص۱۷)

۵- هرگاه چند نفر در یک مال به نحو مشاع، مشارکت داشته باشند یکی از شرکاء بدون اجازه سائر شرکاء نمی‎تواند در آن مال تصرف کند و اگر بقیه شرکاء به او اجازه تصرف دهند تصرفاتی را می‎تواند انجام دهد که به مصلحت شرکاء باشد. (حلی، ج۱ص۲۷۲)

۶- تصرفات وکیل با رعایت مصلحت موکل صحیح است. (حلی،ج۱ص۲۳)

۷- فروش وقف اگر با مصلحت همراه باشد جایز است. (خمینی، ۱۳۹۷قمری، ج۳ص ۱۴۷)

۸- سوگند خلاف واقع با وجود مصلحت جایز است. (حلی، ۱۳۶۸شمسی، ص۲۰۳)

۹- نصب قاضی غیر واجد شرائط از طرف امام(ع)، با وجود مصلحت جایز است. (نجفی، ۱۹۸۱میلادی، ج۴۰ص۶۸)

۱۰- شهادت افراد نابالغ با وجود مصلحت موجبه، مقبول است. (شریف مرتضی، ۱۴۱۵قمری، ص۵۰۷)

 

مواردی ازبکارگیری مصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه عامه

۱- الف: سرپرست کودک و دیوانه و سفیه (که نمی‎تواند در اموالش تصرف کند) در صورتی می‎تواند مال آنها را رهن دهد یا در قبال آن‎ها رهن بگیرد که این کار به مصلحت کودک و دیوانه و سفیه باشد. (رافعی، ج۱۰ص۵۸)

ب- سرپرست، لازمست که مصلحت افراد تحت سرپرستی خود را رعایت کند. اگر مصلحت، مقتضی ترک فسخ اجاره آنان است اجاره را فسخ نمی کندو اگر مقتضی فسخ است لازمست که بدان اقدام کند. (نووی، ج۷ص۳۱۶)

۲- وکیل باید براساس مصالح موکل خود عمل کند و مسلماً فروختن مال موکل به قیمتی زیر قیمت واقعی با امکان فروش آن به قیمت واقعی، به مصلحت موکل نمی‎باشد. (شروانی، ج۵ص۳۱۶)

۳- آیا عامل در مضاربه می تواند اموال مالک را به پولی غیر از پول رایج شهر بخرد یا بفروشد؟ اولی این است که چنین معامله‎ای اگرهمراه با مصلحت و حصول سود باشد صحیح است و حتی عامل می تواند با وجود مصلحت، جنس معیوب خریداری کند زیرا هدف از مضاربه، حصول سود است و گاهی سود در جنس معیوب است. عامل اگر جنسی رابه گمان سالم بودن بخردوبعدمتوجه شودکه معیوب است لازمست طبق مصلحت مالک عمل کند. (ابن قدامه، ۱۴۰۵قمری، ج۵ص۱۵۵)

۴- مصالحه بر ترک جنگ در مدتی معین در قبال مالی معین از طرف امام(ع) با وجود مصلحت جایز است. (سمرقندی،۱۴۱۴قمری، ج۳ص۲۹۷)

۵- امام(ع) براساس مصلحت می‎تواند فردی را از پرداخت خراج معاف کند یا به او تخفیف دهد زیرا امام می تواند ازکسی خراج بگیرد و در صورت مصلحت، آن را به شخصی خاص بدهد پس به طریق اولی می تواند خراج را از کسی نگیرد. (بهوتی، ۱۴۱۸قمری، ج۳ص۱۱۳)

در تحلیل و بررسی مصلحت بعنوان قید متعلق احکام به موضوعات متعددی می‎توان اشاره کرد که ذکر تمامی آنها با هدف و وضع این مقاله تناسب ندارد. آنچه در مورد این مصلحت لازمست بیان شود این  که:

اولا ًتقیید  متعلقات احکام بهچنین مصلحتی، مستند به ادله معتبر می‎باشد ادله‎ای مانند آیات[۲۱] و روایات[۲۲] و اجماع[۲۳] و بناء عقلاء و قاعده عقلی اهم و مهم و نیز اطلاقاتی که بوسیله مسلمات عقلی و مرتکزات قطعی و با عنایت به مناسبات حکم وموضوع، مقید به مصلحت می‎شوند[۲۴].

ثانیاًمصلحت به این معنا دارای ویژگی‎ها و خصوصیات مشخصی است به نحوی که اگر این ویژگیها در یک مصلحت متوفر نباشد آن مصلحت، معتبرنمی‎باشد و بالطبع لازم‎الرعایه نمی‎باشد.

عنایت به این ویژگی‎ها و مقید کردن مصلحت به قیودی خاص در واقع مانعی است بر سر راه مصلحت اندیشی‎های نابجا و غلط و رد قول کسانی است که قائلند احکام شریعت، بازیچه مصلحت این و آن است و با هرگونه مصلحتی که افراد تشخیص دهند می‎توانند احکام را به نفع خود تغییر دهند.

موارد متعددی بعنوان ویژگی‎های مصلحت، قابل ذکر است که در این جا به اهم آنها اشاره می‎کنیم:

۱- در طول احکام شریعت باشد نه در عرض و مخالف با آنها

مصلحتی که با قوانین شرعی (عقلی و نقلی آن) و مقتضای شریعت منافات داشته باشد صلاحیت ندارد بعنوان قید برای متعلق احکام واقع شود چرا که این نوع از مصلحت باعث دوری از حوزه شریعت می‎شود و آنچه موجب دوری از شریعت است نمی‎تواند موجب نزدیکی به شریعت شود.

 مخالفت با شرع ظواهر گوناگونی دارد که با استناد به اقوال فقهاء به مواردی ازآن اشاره می‎کنیم:

۱- الف: در احکام شرعی نسبت به غاصب هیچگونه رعایت مصلحت صورت نگرفته بلکه در مورد وی، اشق احوال منظور شده است. با توجه به این مبنا هرگونه مصلحتی که به نفع غاصب و غصب درنظرگرفته شود، مطرود است و اعتبار شرعی ندارد.

محقق کرکی با اذعان به این مطلب می‎گوید: اگر غاصب، جنسی مثلی را تلف کند سپس در مکانی دیگر دستگیر شود لازمست مثل جنس تلف شده در مکان دستگیری را بپردازد زیرا پرداخت حق دیگران واجب فوری است و مصلحت کسی که لازمست به سخت‎ترین حالات مجازات شود لازم‎الرعایه نمی‎باشد. (کرکی، ۱۴۰۸قمری، ج۶، ص۲۵۶)

۱- ب: وقتی مفاد دلیل یک حکم، مطلق باشد تقیید به مصلحت در این مورد مخالف با شرع محسوب می‎شود.

در کتاب کفایه الاحکام می‎خوانیم: سرپرست دختربچه نمی‎تواند تمام مهریه دختر را ببخشد بلکه لازمست مقداری از آن را (کم یا زیاد) حفظ کند و آن مقداری را که می‎بخشد لازم نیست حتماً به مصلحت دختر باشد زیرا نصوص در این زمینه اطلاق دارند و شرط مصلحت را بیان نکرده‎اند. (سبزواری، ص۱۸۳)

۱- ج: ضرر و ضرار در اسلام وجود ندارد (لاضرر و لاضرار فی الاسلام) بنابراین اگر مصلحتی موجب تحقق ضرریا ضرار شود[۲۵] معتبر نمی‎باشد.

صاحب ریاض به این مطلب اشاره می‎کند و می‎گوید: تقسیط کردن دیه با نظر امام(ع) و کسی که از طرف امام برای حکومت منصوب شده چه به نحو عموم (که شامل مجتهد جامع الشرائط می‎شود) و چه به نحو خاص، جایز است. این تقسیط با توجه به وضعیت مادی عاقله به نحوی که موجب ضرر و اجحاف به آنها  نشود انجام می‎شود حتی امام می‎تواند از جانب  فقیری که توان پرداخت دیه را ندارد دیه پرداخت کند. (طباطبائی، ۱۴۰۴قمری، ج۲ص۵۶۷)

علامه حلی در تذکره الفقهاء می‎نویسد: امام(ع) می‎تواند مقداری از غنائم و اموال عمومی را به خود و گروهی از رزمندگان اختصاص دهد و این اختصاص باید به اندازه‎ای باشد که موجب ضرر و مشقت سایر مسلمانان نشود زیرا اختصاص اموال بر اساس مصلحت جایز است و با وارد آمدن ضرر به بیشتر مردم، مصلحتی محقق نمی‎شود. (حلی، ج۲ص۴۱۲)

۱- د: تحقق ولایت، پس از بلوغ صغیر فاقد دلیل است لذا اگر ولی، صغیر را از کوچکی تا پس از بلوغ برای کسی اجیرکند ولو این‎ که این اجاره به مصلحت صغیر نیز باشد لکن این مصلحت نسبت به بعد از بلوغ، فاقد اعتبار است.

۱- و: تبعیت از غیر علم در شریعت نهی شده است (لاتقف ما لیس لک به علم/ ان الظن لایغنی من الحق شیئاً) لذا لحاظ مصالح و همیه و اعتنابه آنها مخالفت با شرع محسوب میشود و از درجه اعتبار ساقط است.

شیخ انصاری در مکاسب میگوید: اگر نگهداری کتب گمراه کننده، مفسده‎ای بهمراه نداشته باشد جایز است زیرا حکم تحریم به تبع مفسده‎ای است که در فعل وجود دارد بله صرف وجود مصلحت وهمی یا نادر در حفظ کتب گمراه کننده نمی‎تواند موجب جواز نگهداری آنها شود زیرا مصلحت و همی و نا در قابل اعتنا و معتبر نمی‎‎باشد. (انصاری، ۱۴۱۵قمری، ج۱ص۲۳۴)

۲- مصلحتی باشد که بر اساس معیارهای خبر ویت و مناسبات زمان و مکان و موازین منطقی و عقلی و عرف معتبر بدست آمده باشد.

در کتاب النکاح اثر آقای آیت اخوئی می‎خوانیم: اگر برای دختری دو خواستگار وجود داشته باشد بر سرپرست دختربچه لازمست خواستگاری که از نظر شرافت و زیادی یا کمی مهریه از خواستگار دیگر شایسته‎تر است را انتخاب کند و اگر براساس میل درونی، یکی را انتخاب کند تصحیح چنین عقدی مشکل است. (خوئی، ۱۴۰۷قمری، ج۲ص۲۸۳)

علامه حلی نیز مصلحت مستند به شهوت و امیال شخصی را معتبرنمی‎داند و میگوید: امام(ع) در ارتباط با اسـرای کفار یکی از چند کار را می‎تـواند انجـام  دهد:     1  – کشتن آنها ۲- منت نهادن بر آنها و آزاد نمودن اسراء ۳- با گرفتن فدیه (که یا مال است یا نفراتی از مسلمانان که در دست دشمن هستند) آنها را آزاد کند. انتخاب یکی از اینها بر اساس مصلحت میباشد نه امیال درونی. (حلی، ج۱ص۴۲۴)

محقق اردبیلی با اشاره به ویژگی معقول بودن مصلحت می‎گوید: کاری را که معلوم نیست موجب بی‎احترامی به والدین شود می‎توان انجام داد منوط به اینکه انجام آن مستند به وجود مصلحتی باشد که نزد عقلاء ،معتبر و معقول باشد و صرف شهوت و امیال درونی و یا اهداف فاسد و باطل نباشد. (اردبیلی، ۱۳۷۵شمسی، ج۷ص۴۴۴)

۴- مصلحت نادرالوجود نباشد

با عنایت به ادله و فروعی که در آنها قید مصلحت بیان شده به این نتیجه می‎توان رسید که مصلحت در تمامی ادله و فروع فقهی، ظهور در مصلحت متعارف و غالبی دارد به نحوی که میتوان گفت قید مصلحت منصرف است به مصلحت غالبی نه نادرالوجود، بنابراین مصالح نادره و کمیاب قابل اعتنا و اعتبار نمی‎باشند.

صاحب جواهر در این زمینه در بحث مضاربه می‎گوید: عامل در مضاربه می‎تواند مال مالک را بصورت نسیئه یا به کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد اما اگر مالک بصورت مطلق هرگونه تصرفی را به عامل اجازه دهد در این صورت بر عامل لازمست که معاملات متعارف بین تجار که موجب حصول سود می‎شود انجام دهد و معاملاتی که عرفاً  شایع نیست گرچه ممکن است دارای مصلحت باشد لکن نمی تواند به آنها اقدام نماید زیرا اذن مالک منصرف به افراد متعارف از معاملات می‎شود (نجفی، ۱۹۸۱میلادی، ج۲۶ص۳۵۰)

مصلحت بعنوان دلیل استنباط احکام شرعی

بسیاری از فقهاء اهل سنت معتقدند که مصلحت بعنوان یک دلیل برای استنباط حکم شرعی می‎باشد و در مواردی که نص یا قیاسی وجود نداشته باشد و شارع، مصلحت را رد یا تایید نکرده باشد می‎توان با استناد به آن مصلحت، حکم شرعی را استنباط کرد.

عبدالکریم زیدان در این زمینه می‎گوید:

مصالح مرسله مصالحی هستند که دلیل شرعی بر اعتبار یا عدم اعتبارآنها اقامه نشده است، هر واقعه‎ای که نص یا اجماع یا قیاس و استحسان در مورد آن وجود نداشته باشد و در آن مصلحتی برای مردم باشد مجتهد می‎تواند براساس آن مصلحت، حکم مناسب ر را صادر کند. (زیدان، ۱۴۱۰قمری، ص۱۷۰)

در کتاب المناهج الاصولیه می‎خوانیم:

هر آنچه که موجب تحقق مقصودی از مقاصد شارع شود مصلحت نامیده می‎شود و بر مبنای آن می‎توان حکم صادر نمود که به این کار استصلاح گویند یعنی تشریع حکم بر اساس  وجود مصلحت در مواردی که نص و اجماع وجود ندارد. (درینی، ۱۴۰۵قمری، ص۶۱۸)

در میان اهل سنت به چنین مصلحتی مصلحت مرسله می‎گویند که طبق تعاریف بیان شده، مصالح مرسله در اصطلاح اهل سنت عبارتست از مصالحی که با استناد به آنها در مورد حوادث واقعه و پدیده‎های جدیدی که نص یا اجماع یا قیاس و استحسان در مورد آنها وجود ندارد استنباط حکم می‎شود.

از این مصلحت تحت عناوین استصلاح- استدلال مرسل- مناسب غریب- مناسب مرسل و مناسب ملایم نیز نام می‎برند.[۲۶]

 آنچه در باب مصالح مرسله مهم است این که اهل سنت این مصلحت را بعنوان دلیل و منبع استنباط حکم در مورد حوادث واقعه و مستحدثه می‎دانند[۲۷] که امامیه با این عقیده مخالف است و معتقد است که مصالح مرسله از جمله ظنون غیر معتبره‎ای است که دلیلی بر حجیت آن  وجود ندارد، با پیگیری مباحث  مربوط به مصلحت مرسله به تطبیق نظرات امامیه و اهل سنت در این زمینه خواهیم پرداخت.

ویژگیهای مصلحت مرسله

مصالح مرسله نزد اهل سنت دارای ضوابط و ویژگی‎های خاصی می‎باشند که این ویژگی‎ها عاملی برای جلوگیری از استناد به هر مصلحتی و در نتیجه ایجاد محدودیت در قلمرو اعتبار مصلحت مرسله می‎باشد.

این ویژگی‎ها که برگرفته از اقوال فقهاء عامه می‎باشند عبارتند از:

۱- مصلحتی باشد که دلیلی بر اعتبار یا الغاء آن اقامه نشده باشد(درینی، ۱۴۰۵قمری، ص۶۱۴/ شاطبی، ج۱ص۳۹/ زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۱۱/ خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۷۴)

قید ارسال در (مصالح  مرسله) ناظر بر همین خصوصیت مصلحت می‎باشد، لذا مصالح معتبره که دلیل شرعی بر اعتبار آنها وجود دارد مثل مصلحت حفظ نفس که در حکم قصاص لحاظ شده و مصالح ملغاه که دلیل شرعی بر عدم اعتبار آنها اقامه شده[۲۸] داخل در مصالح مرسله نمی‎باشند.

در مورد عدم دلیل بر اعتبار مصلحت در میان علماء اهل سنت دو قول وجود دارد:

قول اول: مصلحت مرسله گرچه دلیل خاصی بر اعتبار آن وجود ندارد لکن باید تحت اصول کلی و ادله عام شرعی و عمومات داخل باشد و بعبارتی موافق روح شریعت و مبانی عام شرعی باشد.

این قول در قالب عبارات مختلف بیان شده که از جمله این عبارات می‎توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف- مصلحتی که براساس آن حکم شرعی بیان می‎شود باید به اصل عام لفظی یا غیرلفظی (که مورد تایید شریعت باشد) مستند باشد و دلیلی خاص بر اعتبار یا عدم اعتبار آن اقامه نشده باشد. (شاطبی، ج۱ص۳۹/  درینی، ۱۴۰۵قمری، ص۶۱۶)

ب- مناسب مرسل وصفی است که دلیلی خاص بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد لکن استناد حکم به آن موجب تحقق مصلحتی می‎شود که این مصلحت تحت عمومات شریعت داخل است. این وصف از آن جا که مصلحتی از جنس مصالح شریعت را محقق می‎سازد مناسب نامیده می‎شود و از آن جا که دلیلی بر اعتبار یا عدم اعتبارش وجود ندارد مرسل نامیده می‎شود و این همان چیزی است که بنام مصالح مرسله نامیده می‎شود. (زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۱۱)

قول دوم: منظور از مصالح مرسله مصالحی است که مستند به هیچ دلیلی (نص خاص یامطلق نص) ولو  عمومات  نباشند.

شوکانی در ارشادالفحول در تعریف مصلحت مرسله می‎گوید:

مصالح مرسله عبارتست از چیزی که مستند  به اصل کلی یا جزئی نباشد (شوکانی، ص۲۴۲)

دوالیبی در المدخل الی علم اصول الفقه می‎نویسد:

مصالح مرسله عبارتست از مطلبی که در شریعت دارای اصل کلی نباشد (دوالیبی، ۱۳۸۵قمری، ص۲۸۴)

مصطفی زرقاء در این زمینه می‎گوید:

مصالح مرسله مصلحتی است که در شرع نصی بر اعتبار آن نباشد نه گونه خاص و نه بگونه عام (زرقاء، ج۱ص۹۸)

۲- مصلحتی باشد که در جهت محافظت از مقصود شارع از تشریع باشد (خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۱۹۷/  غزالی، ۱۴۱۷قمری، ج۱ص ۳۱۱/  حامدالعالم، ص۱۳۵)

مسلماً مصلحتی که با نصوص شرعی مباینت داشته باشد نمی‎تواند محافظ مقصود شارع از تشریع باشد لذا در اقوال علماء اهل سنت بر ملائمت با نصوص تاکید شده است.

شیخ خضری در اصول الفقه می‎گوید:

مصالح مرسله لازمست معتبر باشند و دلیلی بر ابطال آنها اقامه نشده باشد. (خضری، ۱۴۰۹قمری، ص۳۱۶)

عبدالوهاب خلاف در مقام بیان ویژگی‎های مصلحت مرسله به این ویژگی اشاره می‎کند و می‎گوید:

حکمی که با استناد به مصلحت، تشریع می‎شود توان معارضه با حکم منصوص یا حکم اجماعی را ندارد و در چنین تعارضی اعتبار مصلحت ممکن نیست. (خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۸۷)

مصلحت مرسله علاوه بر این که نباید مخالف نص باشد لازمست موجب ایجاد و حفظ مصالح عباد نیز باشد زیرا مقصود شارع از جعل احکام چیزی جز مصالح عباد و دفع ضرر از آن‎ها نمی‎باشد.

غزالی معتقد است که با استقراء در احکام شرعی کلی و جزئی می‎توان به این نتیجه رسید که اهم مصالحی که مورد عنایت شارع واقع شده، پنج مصلحت می‎باشد که اصطلاحاً به آنها مصالح ضروری گفته می‎شود این مصالح عبارتند از: مصلحت دین، مصلحت نفس، مصلحت عقل، مصلحت نسل و مصلحت مال (غزالی، ۱۴۱۷قمری، ج۱ص۲۸۸)

ضروری بودن این مصالح به این معناست که این مصالح از امور لازم الاتباع هستند و در نظر شارع و متشرعه از اهمیت فوق العاده‎ای برخوردارند و قوام و صلاح زندگی مادی و معنوی انسان‎ها منوط به رعایت و محافظت از این مصالح است و شرایع مختلف همه بر اهمیت آن‎ها اتفاق نظر دارند. بعنوان مثال احکام مربوط به جهاد از جمله احکامی هستند که در جهت حفظ مصلحت دین بیان شده‎اند و حکم حرمت قتل نفس در جهت حفظ مصلحت نفس و حکم اجتناب از مسکرات برای حفظ مصلحت عقل و احکام مربوط به ازدواج و حرمت زنا در جهت حفظ مصلحت نسل و احکام مربوط به حرمت سرقت و جواز معاملات برای محافظت از مصلحت مال بیان شده‎اند.

باتوجه به مقاصد شارع از تشریع اگر در موردی نص شرعی وجود نداشت ولی تحقق آن موجب محافظت از یکی از مصالح ضروری یا حداقل مصالح حاجیه[۲۹] و [۳۰]می‎شود تشریع حکم بر اساس آن مصلحت، جایز است.

 

3- مصلحتی باشد قطعی، کلی (عام)، معقول و حقیقی

مصالحی که ظنی و یا جزئی و خاص باشند صلاحیت استناد برای کشف حکم شرعی را ندارند (صابونی، ص۹۹/  خضری، ۱۴۰۹قمری، ص۳۱۵/ خلاف،۱۹۹۲میلادی، ص۸۷/ امام، ۱۴۱۶قمری، ص۲۰۲) همچنین مصالح مربوط به امور عبادی و تعبدیات که اموری توقیفی و غیرمعقول می‎باشند نیز در حوزه مصلحت مرسله قرار نمی‎گیرند (زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۳۸/  محمصانی، ص۱۹۵)

مصلحت حقیقی که یکی از مشخصه‎ها و ویژگی‎های مصلحت مرسله بحساب می‎آید (خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۸۷/  زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۴۲) مصلحتی است که تمام جوانب آن بدقت بررسی شده و مشخص شده که مضرات جانبی و احتمالی آن در مقایسه بامنافع حاصله ازآن بسیار ناچیز و در حکم عدم است.متقابلاً مصلحت توهمی مصلحتی است که به صرف تحقق منفعتی ولو  اندک لحاظ شده بدون این که مضرات ناشی از آن مورد بررسی قرار گیرد مثل مصلحت توهمی موجود در سلب حق طلاق از مرد و دادن این حق به قاضی در جمیع حالات.

 

قلمرو اعتبار مصالح (در مقام تشریع) نزد امامیه

باتوجه به ویژگی‎هائی که علماء اهل سنت برای مصلحت مرسله بیان نموده‎اند می‎توان به این نتیجه دست یافت که چنین مصالحی در فقه امامیه نیز مورد عنایت و تایید قرار گرفته‎اند لکن نه تحت عنوان مصالح مرسله و نه بعنوان یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت بلکه به نظر شیعه موارد مصالح مرسله برخی داخل درسنت و بعضی داخل در دلیل عقل وبعضی هم بکلی بی‎اساس می‎باشند.

هر گاه در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود نص خاص بیان شود نه عدم وجود مطلق نص در این صورت، مستند حکم، قواعد کلی موجود در کتاب و سنت است و این دو دلیل بیانگر اعتبار چنین مصلحتی می‎باشند نه مصالح مرسله مصطلح نزد اهل سنت.

به بیان دیگر می‎توان گفت که در صورت اعتبار وجود مطلق نص در تعریف مصالح مرسله، نزاع شیعه و سنی در باب مصالح مرسله یک نزاع لفظی می‎شود چرا که هم شیعه و هم اهل سنت چنین مصلحتی را معتبر می‎دانند گرچه در نامگذاری مستند آن با هم اختلاف نظر دارند.

اگر در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود مطلق نص را اعتبارکنیم در این صورت اگر مصالح به طریق قطعی ادراک شده باشند معتبرند لکن نه بعنوان استصلاح بلکه بعنوان دلیل عقل که در این صورت نیز مصالح مرسله بعنوان دلیل مستقل مطرح نمی‎باشند بلکه به دلیل عقل که از ادله مقبول نزد امامیه است برمی‎گردند.[۳۱]

اگر مصالح به نحو قطع ادراک نشوند در این صورت دلیلی بر حجیت آنها وجود ندارد و از جمله ظنونی هستند که تحت عمومات نهی از تبعیت از ظن قرار می‎گیرند.

محل نزاع واقعی بین امامیه و اهل سنت در اعتبار مصالح مرسله چنین مصالحی می‎باشند که ادعاء امامیه در این نزاع را در سه محور زیر بیان می‎کنیم:

  1- دلیلی بر اعتبار مصالح مظنونه وجود ندارد

 2- چنین مصالحی در فقه امامیه و در مقام استنباط و فتوی مورد استناد واقع نشده‎اند

 3- چنین مصالحی هیچ شباهتی با احکام حکومتی و دلیل عقلی شیعه ندارند

 

بررسی دلائل اعتبار مصالح مرسله

برای اعتبار بخشیدن به مصالح ظنیه ادله‎ای اقامه شده که به بررسی آنها می‎پردازیم:

دلیل اول: با توجه به سیره مجتهدین از صحابه و تابعین متوجه می‎شویم که آن‎ها احکام بسیاری براساس مصلحت اندیشی و رعایت مصالح، تشریع و بیان نموده‎اند و در این زمینه هیچ اختلافی بین آن‎ها وجود نداشته به نحوی که می‎توان اجماع صحابه را بر استناد به مصالح در استنباط احکام شرعی محقق دانست (خلاف،۱۹۹۲میلادی،ص۸۵)

بعنوان نمونه به مواردی از اجتهادات صحابه اشاره می‎کنیم:

الف- در زمان رسولخدا(ص) گروهی برای جمع آوری زکات به طرف قبایل اعزام می‎شدند و زکات اموال مسلمانان را با اختیار آن‎ها جمع‎آوری نموده و به بیت‎المال انتقال می‎دادند. بعد از وفات رسولخدا ابوبکر مدت کمی به همین شیوه عمل کرد ولی ناگهان تغییر روش داده و برای گرفتن زکات حتی به زور و جنگ نیز متوسل می‎شد. واقعه قتل مالک بن نویره به دستور خالد بن ولید نیز تحت همین عنوان انجام گرفت در این ماجرا با اینکه قاتل بودن خالد ثابت شده بود لکن ابوبکر از اجراء حد و قصاص وی امتناع کرد و معتقد بودکه خالد تاویل کرده و در این تاویلش مرتکب خطا شده است (خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۷۵)

ب- کیفر سارق در قرآن،  بریدن دست اوست (السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما   مائده- ۳۸) کما این که در سنت رسولخدا(ص) چنین بوده است ولی با این اوصاف، عمر در زمان قحطی و خشکسالی این حد را تعطیل کرد و علت آن را مصلحت مردم دانست[۳۲] (خلاف،۱۹۹۲میلادی،ص۷۶)

ج- در زمان پیامبر(ص) و خلافت ابوبکر و نیز اوائل خلافت عمربن خطاب مردی که زن خود را در یک مجلس و به یک صیغه سه مرتبه طلاق میداد طلاق‎بائن بحساب نمی‎‎‎آمد بلکه بمنزله یکبار طلاق رجعی حساب می‎شد ولی عمر در اواسط خلافت خود زمانی که دید بسیاری ازمردان امر طلاق راخیلی سبک شمرده و زنان خود را در یک مجلس سه طلاقه می‎نمایند برای بازداری آنها از این کار این قسم از طلاق را سه طلاق و بائن شمرد (خلاف،۱۹۹۲میلادی،ص۷۶)

د-کیفر زانی غیر محصن نزد جمهور فقیهان، صد ضربه شلاق و یا یک سال تبعید است که دومی مستند به سنت مشهور است ولی از عمر نقل شده که او ربیعه بن امیه را تبعید کرد و به روم فرستاد (شوکانی،ج۷ ص۷۳)

و- قرار دادن اذان دوم برای نماز جمعه از جمله اموری بود که توسط خلیفه سوم و برخلاف سیره و دستور پیامبر اسلام(ص) انجام شد (خلاف،ص۷۶)

بررسی دلیل اول

اولاًآنچه غیرقابل انکار است این که صحابه از اجتهاد به رای استفاده می‎کرده‎اند لکن اجتهاد به رای عنوانی عام است که شامل قیاس، استحسان و مصالح مرسله و حتی اجتهاد مقبول (نزد امامیه) می‎شود بنابراین با استناد به مواردی که صحابه براساس اجتهاد به رای حکمی بیان کرده‎اند نمی‎توان نتیجه گرفت که مبنای این اجتهادات حتماً مصالح مرسله بوده بلکه چه بسا اجتهادی بر مبنای قیاس یا استحسان باشد و از آن جا که مبنای اکثر اجتهادات صحابه واضح و معلوم نیست لذا به نحو قطع نمی‎توان مبنای خاصی برای آن‎ها بیان کرد.

موید این معنا این است که فقهاء اهل سنت در مواردی یک فرع اجتهادی را گاهی حمل بر قیاس و گاهی حمل بر مصالح مرسله یا استحسان نموده‎اند و مسلم است که در یک فرع فقهی، تمامی این ادله نمی‎توانند بعنوان مستند حکم واقع شوند.

ثانیاً بر فرض این که بپذیریم بعضی از صحابه در مواردی با استناد به مصالح مرسله، حکمی رابیان کرده‎اند لکن سیره صحابه وقتی بعنوان دلیل، مفید است که اتفاق نظر همه صحابه و موافقت جمیع آنان را با چنین استنادی به همراه داشته باشد و احراز چنین اتفاقی بسیار مشکل و یا غیرممکن است زیرا تعداد صحابه بسیار زیاد است و از تعداد کمی از آنان فتوی صادر شده یا به دست ما رسیده و با این حساب چگونه می‎توان اتفاق نظر همه آن‎ها را برمسئله‎ای احراز کرد؟

سکوت باقی صحابه نیز ملازمه‎ای با اتفاق نظر آنان با فتاوی صادره از بعض صحابه ندارد زیرا سکوت به تنهائی دلیل بر اقرار نمی‎باشد و در حد خود، امری مجمل است و ممکن است به دلائل مختلف صورت گیرد. آنچه مسلم است این که سکوت معصوم(ع) آن هم با تحقق شروط اقرارنشانه اقرار اوست لکن در غیرمعصوم وجود احتمالاتی مثل خوف، خجالت، سازش و…….مانع نفوذ اقرار می‎باشد.

ثالثاً سیره از دلائل لبی است که در جای خود ثابت شده که در مورد دلیل لبی (مثل اجماع و سیره) باید به قدر متیقن از آن تمسک کنیم. براین اساس با اقامه دلیل لبی و پذیرش آن در چند مورد از مسائل فقهی چگونه می‎توان از آن، اصلی بعنوان منبع تشریع در همه موارد بدست آوریم؟

رابعاً غالب مواردی که بعنوان مصادیق کاربرد مصالح مرسله در سیره صحابه بیان می‎شود یا از باب اجتهاد در مقابل نص است یا از باب تزاحم که هیچ یک از این دو مورد نمی‎تواند مُثبت مصالح مرسله باشد زیرا لازمه اجتهاد در مقابل نص، وجود نص می‎باشد که این با عدم النص که شرط رجوع به مصالح مرسله است منافات دارد.

باب تزاحم نیز مربوط به مقام امتثال احکام است نه استنباط و تقدیم ملاک اهم در مقام تزاحم به حکم عقل انجام می‎شود لذا این باب نیز ارتباطی با مصالح مرسله ندارد.

دلیل دوم: حوادث واقعه از حد و حصر خارجند ولی نصوص، محدود و محصور است[۳۳] لذا باید علاوه بر چهار منبع معروف از راه منابع دیگر مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله پاسخگوی آن‎ها باشیم تا موضوعات مستحدثه و پدیده‎های نو بی‎پاسخ نمانند.

به بیانی دیگر می‎توان گفت که مصالح مردم و اسبابی که مردم را به مصالح می‎رساند با اختلاف شرائط و گذشت زمان تغییر می‎کند و حصر آن‎ها پیش از وقوع‎شان ممکن نیست و اگر بنا باشد فقط به مصالحی اکتفاکنیم که شارع آنها را بیان کرده لازمه‎اش تضییق در زندگی عباد است لذا جهت دفع این محذور باید به ادله دیگر از جمله مصالح مرسله روی آوریم.

بررسی دلیل دوم

اولاً  چنین استدلالی یک نوع اعتراف به نقص در شریعت است و با خاتمیت و اکمال دین و جامعیت آن منافات دارد.

ثانیاً قضایای شرعی به نحو قضایای حقیقیه بیان شده‎اند و محدود به مصادیق موجود در یک عصرو زمان خاص نمی‎باشند بلکه به مقتضای کلی بودن و حقیقی بودنشان در هر زمانی قابل انطباق بر مصادیق خود می‎باشند و آنچه مهم است درک قواعد کلی و تطبیق آن بر مصادیق‎شان در هر زمان می‎باشد مصادیقی که در زمان‎های مختلف تغییر می‎کنند ولی این تغییر موجب خروج آن‎ها از تحت عمومات ادله نمی‎باشد.

توجه به این بُعد از قضایای شرعی موجب می‎شود که بسیاری از موضوعات مستحدثه که به ظاهر نو و جدید هستند تحت عمومات ادله قرارگیرند و نیازی به استناد به مصالح مرسله احساس نشود.

ثالثاً احکام شرعی در قالب کتاب، سنت رسول الله(ص) و سنت ائمه معصومین(ع) بیان شده است نادیده گرفتن سنت معصومین(ع) خلأ بزرگی در ادله احکام بوجود می‎‎آورد و باعث بی‎جواب ماندن بسیاری از مسائل شرعی می‎شود.

یکی از عمده دلائل روی آوردن اهل سنت به مصالح مرسله، عدم اعتقاد به سنت ائمه(ع) می‎باشد بدیهی است با اعتقاد به سنت امامان معصوم(ع) حکم بسیاری از موضوعات مستحدثه معلوم می‎شود و نیازی به مراجعه به ادله ظنیه غیرمعتبر وجود ندارد.

رابعاً وجود عناوین ثانویه و اصول عملیه در بسیاری از موارد می‎تواند چاره ساز و راهگشا باشد.

اگر از طریق ادله نقلی و عقلی نتوانستیم به حکم شرعی دست یابیم در نهایت با تمسک به اصول عملیه که موجبات رفع تحیر مکلف را فراهم می‎سازند به آنچه وظیفه داریم عمل می‎کنیم. 

دلیل سوم:مصالح مرسله اگر عمل به ظن هم باشد از ظنونی است که شارع آن را معتبرمی‎داند زیرا سیره عقلاء بر این است که در مواردی که تشخیص دهند عملی برای آنها مفید است به آن اقدام می‎کنند و به مجرد احتمال وجود مفسده‎ای واقعی از آن خودداری نمی‎کنند و این سیره از طرف شارع ردع نشده و این دلیل بر رضایت شارع می‎باشد.

بررسی دلیل سوم

اولاًتشخیص بسیاری از مصالح و ملاکات احکام توسط عقول بشری ممکن نیست و معلوم نیست هر مصلحتی که عقلاء بدان استناد کنند همان مصلحتی است که مورد نظر شارع نیز می‎باشد.

مسلماً در مواردی که قدرت تشخیص مصالح برای عقل وجود ندارد بحث از تشخیص مصلحت و اعتبارآن نزد شارع معنا ندارد.

ثانیاً اگر در مواردی عقل بتواند ملاکات احکام را درک کند این ادراک وقتی اعتبار دارد که قطعی یا مستند به ادله قطعی باشد لذا مصالح مرسله که ظنی هستند و دلیلی بر اعتبار آن‎ها وجود ندارد حتی اگر در سیره عقلاء نیز مورد استناد قرار گیرند اعتباری ندارند زیرا آیات و روایات ناهیه از تبعیت ظن (ان الظن لایغنی من الحق شیئاً- ان دین الله لایصاب بالعقول) بعنوان ردع شارع، مانع اعتبار چنین سیره ای می‎باشد.

بالجمله آنچه بعنوان ادله اعتبار مصالح مرسله بیان می‎شود مخدوش و غیرقابل قبول است.

عدم اعتبار مصالح مرسله موقعی واضح‎تر می‎شود که متوجه می‎شویم علاوه بر آنچه در جواب ادله قائلین به اعتبار مصالح مرسله بیان شد اشکالات متعدد دیگری بر اعتبار چنین مصالحی وجود دارد که وجود این اشکالات بعنوان مانعی مستحکم در برابر اعتبار مصالح مرسله تلقی می‎شوند و نمی‎توان آنها را نادیده گرفت.

از جمله این اشکالات این که اگر مصالح مرسله طبق فرض، مصالحی هستند که نه دلیلی بر اعتبار آن‎ها و نه دلیلی بر الغاء آن‎ها وجود ندارد الحاق آن‎ها به مصالح معتبره ترجیح بلامرجح است (آ‎مدی، ۱۴۰۵قمری، ج۴ص۲۱۶)

دیگر این که اخذ به مصالح مظنونه و غیرمعتبر، راه را برای اهل هوی و هوس باز می‎کند که هرکاری را به اسم دین انجام دهند که این خود زمینه ساز امحاء مبانی دینی و فقهی و نقض غرض خواهد بود.

 

مصالح مرسله در فقه امامیه

در فقه امامیه مصلحت نمی‎تواند بعنوان دلیل مستقل برای استنباط حکم شرعی محسوب شود لکن با وجود این برخی از عبارات فقهاء شیعه ظاهر در این است که ایشان مصلحت را دلیلی مستقل در کنار دلائل دیگر دانسته‎اند که این عبارات نیازمند توجیه صحیح و منطقی می‎باشند.

قبل از بیان توجیهات به تعدادی از این عبارات اشاره می‎کنیم:

لوزاد المشرکون علی الضعف من المسلمین لم یجب الثبات اجماعاً ولو غلب علی ظن المسلمین الظفراستحب لهم الثبات لما فیه من المصلحه (حلی، ۱۳۳۳شمسی، ج۲ص۹۰۸)

اگر مسلمانان ظن به پیروزی داشتند مستحب است که در برابر دشمنی که تعدادشان بیش از دو برابر مسلمین است مقاومت کنند زیرا در مقاومت، مصلحت مسلمین وجود دارد.

لو لم یلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلس فالاقرب عندی جواز الحجر علیه لان فی الحجر مصلحه للمفلس کما فیه مصلحه للغرماء (نجفی، ۱۹۸۱میلادی، ج۲۵ ص۲۸۰)

حکم به محجوریت مفلس درپی درخواست وی جایز است زیرا در این کار مصلحت مفلس و طلبکاران وجود دارد.

۳-. مثل ان یکون فی ایدی المشرکین اسیر مسلم یستهان به و یستخدم به و یضرب فیجوز للامام ان یبذل (المال) و یستنقذه من ایدیهم لما فیه مصلحه باستنقاذ نفس مومنه من العذاب (حلی، ج۱ص۹۷۵)

صرف بیت المال برای رها ساختن اسیر مسلمانی که در دست مشرکین گرفتار است جایز است زیرا در این کار، مصلحت رهائی انسانی مومن از عذاب وجود دارد.

۴- اذا رهن نخلاًفا طلعت فاراد الراهن تابیرها لم یکن للمرتهن منعه لان فی ذلک مصلحه لماله (طوسی،ج۲ص۲۴۰)

هر گاه زمان تلقیح درخت (عین مرهونه) فرا برسد راهن می‎تواند برای تلقیح درخت در آن تصرف کند زیرا اینکار در جهت مصلحت مالش می‎باشد.

در جهت توجیه این عبارات به موارد زیر می‎توان اشاره کرد:

۱- مقصود از مصلحت دراین گونه عبارات، مصلحتی است که دلیل قطعی از ناحیه شرع بر اعتبار آن وجود دارد و یا این که عقل بگونه قطعی به آن حکم می‎کند. محقق قمی در این زمینه می‎گوید:

المصالح اما معتبرة فی الشرع و بالحکم القطعی من العقل من جهه ادراک مصلحه خالیه من المفسدة کحفظ الدین و النفس و العقل و المال و النسل فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک ما یودی الی فسادها (قمی،ج۲ص۹۲)

یعنی از نظر شرع و حکم قطعی عقل، پاره ای از مصالح دارای اعتبارند مانند مصلحت حفظ دین، جان، عقل، مال و نسل که شارع، صیانت و پرهیز از سبب تباهی آن‎ها را لازم دانسته است.

مسلماً مصلحتی که مستند به دلیل قطعی باشد نمی‎تواند از مصالح مرسله‎ای باشد که هیچ دلیلی بر اعتبار یا الغاء آن وجود ندارد.

۲- در بسیاری موارد دلیل علمی بر اعتبار مصلحت وجود دارد و آنچه فقهاء در فروع فقهی بعنوان تعلیل به مصلحت بیان نموده‎اند مصداقی از مصادیق آن دلیل علمی می‎باشد لذا این موارد جزء مصلحت مرسله که مستند به دلیلی نمی‎باشند نیستند. بعنوان مثال در صحیحه علی بن رئاب به مسئله مصلحت اندیشی ولی نسبت به کودکان اشاره شده و قید مصلحت در مورد تصرفات ولی بیان شده است در این صحیحه می‎خوانیم:

قال سالت اباالحسن موسی(ع) عن رجل بینی و بینه قرابه مات و ترک اولاداً صغاراً و ترک ممالیک له غلمانا ًو جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ و ماتری فی بیعهم؟ قال فقال(ع) ان کان لهم ولی یقوم بامرهم باع علیهم و نظرلهم و کان ماجوراً فیهم قلت: فماتری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ فقال(ع) لاباس بذلک اذا باع علیهم القیم لهم الناظر فیما یصلحهم فلیس لهم ان یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم (کلینی، ۱۳۸۸شمسی، ج۵ ص۲۰۸)

علی بن رئاب می‎گوید از امام کاظم(ع) سؤال کردم مردی از خویشان من فوت کرده و فرزندان کوچک و عبد و کنیز ازخود بجا گذاشته و وصیتی ننموده، آیا می‎توان کنیزان را از فرزندان کوچک خریداری نمود و بعنوان ام ولد مالک شد؟

امام(ع) فرمودند: اگر کودکان، سرپرستی دارند که به امورشان رسیدگی می‎کند می‎تواند با لحاظ مصلحت آنها، کنیزان را بفروشد و پس ازفروش، کودکان حق رجوع در آنچه ولی انجام داده را ندارند.

با استناد به این دلیل و سائر ادله مربوط به ولایت که تصرفات ولی در اموال افراد تحت سرپرستی خود را منوط به مصلحت آن‎ها میداند اگر دریک فرع فقهی در زمینه ولایت ولی، تعلیل به مصلحت وجود داشته باشد این تعلیل از باب انطباق عام بر مصادیق و تعیین موضوع است و در واقع بیانگر این است که این فرع فقهی یکی از افراد ادله ولایت است و طبق ادله ولایت، رعایت مصلحت از طرف ولی لازم و ضروری است.

بالجمله مصلحتی که در فقه امامیه بدان تعلیل شده مصلحتی است که مستند به دلیل معتبر نقلی یا عقلی است و نمی‎توان آن را جزء مصالح مرسله که مستند به دلیلی نمی‎باشند دانست.

مقایسه بین مصالح مرسله و احکام حکومتی و دلیل عقل

در بدو امر شاید بین این سه عنوان وجه شباهتی به نظر آید و آن این که در احکام حکومتی و دلیل عقل مثل مصالح مرسله سعی می‎شود که با استناد به مصلحتی که حاکم یا عقل تشخیص داده حکمی جعل و بیان شود و به همین دلیل لازمست مصالح مرسله مانند احکام حکومتی و دلیل عقل، اعتبار داشته باشد.

تطبیق دقیق بین مصالح مرسله و احکام حکومتی و دلیل عقل و بررسی جوانب مختلف حکم حکومتی و دلیل عقل به وضوح نشان خواهد داد که شباهتی بین این دو و مصالح مرسله وجود ندارد.

در این مجال به تناسب بحث و برای روشن شدن بهتر جهات افتراق این دو با مصالح مرسله، مطالبی درباره حکم حکومتی و دلیل عقلی بیان می‎کنیم:

 

حکم حکومتی

در فقه امامیه برای حاکم مشروع، اختیارات و وظائفی مقرر شده که تدبیر مصلحت و تبعیت از مصالح بعنوان مقوم و شرط لازم برای این اختیارات و وظائف محسوب می‎شود.

حاکم اسلامی در ابعاد و زمینه‎های مختلف می‎تواند اقداماتی انجام دهد و از آن جا که این اقدامات در واقع نوعی اعمال ولایت است که حاکم بعنوان ولی افراد و جامعه اسلامی آن‎ها را انجام می‎دهد باید مقید به وجود مصلحت فرد یا افراد تحت ولایت خود باشد چرا که آنچه بعنوان قدر متیقن در اعتبار ولایت محسوب می‎شود موردی است که مصلحت فرد تحت ولایت رعایت شود و آنچه از ادله مربوط به ولایت بدست می آید این است که ارتباط وثیق و تنگاتنگی بین ولایت و مصلحت وجود دارد و ولی همواره باید مصلحت مولی علیه را لحاظ کند[۳۴].

اختیارات حاکم که در فقه امامیه به آنها اشاره شده مختص به حاکمان مشروع و با ویژگی‎های خاص می‎باشد. حاکم اسلامی باید در تمامی صفات و ویژگی‎ها، اقرب به معصومین(ع) باشد چرا که وی جانشین امامان است.

ما معتقدیم که بهترین فرد در عصر غیبت برای حکومت بر جامعه اسلامی، ولی فقیه جامع الشرائط است ولی فقیه کسی است که علاوه بر احاطه و تسلط بر مبانی دینی و اعتقادی[۳۵] بر اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی جامعه وقوف دارد و با قدرت مدیریت و تدبیر امور می‎تواند آنچه به صلاح جامعه است را تشخیص داده و طبق آن حکم و عمل کند.

حاکم اسلامی براساس عدالت و مصلحت امت اقدام می‎کند و در تصمیم‎گیری‎ها به اصل مشورت با اهل فن و کارشناسان اعتقاد دارد و از استبداد به رای پرهیز می‎کند[۳۶]  از جمله مهمترین اختیارات حاکم اسلامی,اختیارصدورحکم حکومتی است که ولی مسلمین با استفاده از این اختیار، در موارد لازم جامعه اسلامی را از خطرات و تهدیدات نجات می‎ دهد و موجبات صلاح و فلاح امت اسلامی را فراهم می‎آورد.

حکم حکومتی یا حکم سلطانی یا حکم ولائی به مجموعه تصمیماتی گفته می‎شود که ولی فقیه براساس ضوابط شرعی و عقلائی بصورت جزئی یا کلی و بطور مستقیم یا غیرمستقیم درباره جهات مختلف اداره امورجامعه اسلامی و با لحاظ مصلحت جامعه و برای تامین قسط و عدالت اجتماعی می‎گیرد و طبق آن مقرراتی وضع می‎کند. این مقررات لازم الاجراء و مانند احکام شریعت دارای اعتبار می‎باشند و در ثبات و بقاء تابع مصلحتی هستند که آن‎ها را بوجود آورده است.

اعتبار حکم حکومتی مستند به ادله علمی است که به اهم آن‎ها اشاره می‎کنیم:

۱- طبق بیان آیات و روایات، پیامبر اسلام و ائمه معصومین(ع) حق سرپرستی و ولایت بر امت اسلامی و جامعه مسلمین را دارا می‎باشند.

آیاتی مثل (ما کان لمومن و لامومنه اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً  احزاب- ۳۶) و (اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم[۳۷]  نساء- ۵۹) و (النبی اولی بالمومنین من انفسهم احزاب- ۲۶) و روایت نبوی (انا اولی بکل مومن من نفسه) (حرعاملی، ج۱۷ص۵۵۱)

مقام سلطنت و ریاست و سیاست‎مداری جامعه مسلمین را برای پیامبر اسلام ثابت می‎کند.

آیه (انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون مائده- ۵۵) و احادیثی مثل حدیث ثقلین و غدیر و منزلت به ضمیمه ادله عقلی مثل برهان لطف نیز از جمله دلائلی هستند که ولایت و سرپرستی را برای ائمه معصومین(ع) اثبات می‎کنند.

روایاتی مثل روایت اسحق بن یعقوب[۳۸] و مقبوله عمربن حنظله[۳۹] و ادعای اجماع بر ثبوت ولایت برای فقیه جامع الشرائط[۴۰] از جمله ادله‎ای هستند که در زمان غیبت، ولایه الحکم را برای فقیه واجد شرائط ثابت می‎کنند. مسلماً لازمه این که شخصی سرپرست و حاکم بر دیگری باشد این است که حق امر و نهی داشته باشد و لازمست امر و نهی‎هائی که صادرمی‎کند از طرف مولی علیهم مورد تبعیت و امتثال واقع شود. درغیر این صورت جعل حکومت و ولایت برای او عبث خواهد بود و ولی به هیچ وجه نمی‎تواند امور مربوط به افراد و جامعه را اداره کند و در جامعه اسلامی هرج و مرج پدید می‎آید. بنابراین نفس جعل ولایت اقتضای مشروعیت احکام حکومتی را دارد و حکم حکومتی در واقع نوعی اعمال ولایت است ولایتی که از طرف شارع برای افرادی خاص قرار داده شده است.

غیر از ادله مربوط به جعل ولایت، هر دلیل دیگری که ضرورت وجود حکومت و حاکم را بیان کند به نوعی اعتبارحکم حکومتی را نیز اثبات می‎کند. ازجمله این ادله عبارتند از:

الف- اجراء غالب احکام اسلامی و تحقق عدالت و قسط بدون برقراری حکومتی الهی حاصل نمی‎شود و لازمه عمل به آیه (کونوا قوامین بالقسط شهداء لله) در بُعد اجتماعی، تشکیل حکومت است.

ب- برای جلوگیری از هرج و مرج و ممانعت از تعدی افراد به حقوق دیگران و جهت ایجاد انضباط اجتماعی و رعایت منافع اجتماعی و ایجاد تعادل در منافع فردی افراد جامعه وجود حکومت ضروری است.[۴۱]

۲- سیره عقلاء در اداره امور جوامع به این تعلق گرفته که در مواردی برای همیشه یا بطور موقت اختیاراتی را به فرد یا گروهی تفویض می‎کنند که براساس آن، فرد یا گروه مذکور می‎توانند به اختیار خود و بنا بر مصالح جامعه، فرامین و دستوراتی صادر نمایند که این دستورات، لازم الاتباع می‎باشند بعنوان مثال در قانون اساسی هند آمده است:

رئیس جمهور می‎تواند در صورت لزوم فرامینی صادر کند که مانند قانون،لازم و ضروری می‎باشد.

در قانون اساسی یوگسلاوی آمده که در غیاب مجلس و در مواقع ضروری مثل جنگ، رئیس جمهور می‎تواند فرامینی صادر کند که قدرت اجرائی قانون را خواهد داشت.

در آمریکا نیز اجازه صدور چنین مقرراتی را به هنگام ضرورت به کنگره داده‎اند (بوشهری، ج۲ص۲۴۲)

با تحقق چنین سیره‎ای بین عقلاء و عدم منع شارع[۴۲] از آن می‎توان نتیجه گرفت که احکام حکومتی مورد تایید شارع و دارای اعتبار می‎باشد.

اعتباری که برای احکام حکومتی ثابت می‎شود از نظر زمانی تابع مقدار زمانی است که مصلحت ضمن آن وجود داشته باشد و با انتفاء مصلحت، حکم حکومتی نیز منتفی می‎شود.

اعتبار حکم حکومتی از نظر افراد، شامل همه افراد اعم از مجتهد و مقلد و…….. می‎شود و بر همه لازمست که از آن تبعیت کنند زیرا ؛

 اولاً ادلـــــــة حجیت و نفــــــوذ حکم حاکــــم مطلقند و آن را در حــــــق همه افراد نافذ می‎دانند[۴۳]

ثانیاًنقض حکم حکومتی و کثرت مراجع تصمیم‎گیری و آراء مختلف در اداره جامعه موجب هرج و مرج و تزلزل در اداره جامعه اسلامی می‎شود و این معنا با مصلحتی که شارع از نصب حاکم در نظر داشته تا امور مجتمع اسلامی نظم و سامان یابد منافات دارد.

ثالثاًلزوم تبعیت همگان از حکم حکومتی یکی از موضوعاتی است که قاطبه فقهاء امامیه آن را پذیرفته‎اند و این مسئله درحد امری مسلم و بدیهی در فقه امامیه مطرح شده است. شهید صدر در این زمینه می‎گوید:

اذا امر الحاکم الشرعی بشئ تقدیر اًمنه المصلحة العامة وجب اتباعه علی جمیع المسلمین (صدر، ص۱۶۱/  نیزنجفی،۱۹۸۱میلادی، ج۲۲ص۵۱۴/ خمینی، ۱۳۹۷قمری، ج۲ص۴۶۵/  خمینی، ۱۴۱۸قمری، ص۷۷)

یعنی هرگاه حاکم شرعی براساس مصالح عامه، حکمی صادر کند بر همگان لازمست از آن تبعیت کنند.

اعتبار حکم حکومتی از نظر زمینه صدور محدود به مباحات نمی‎شود[۴۴] و حاکم اسلامی می‎تواند بر اساس ضوابط و ویژگی‎های مصلحت معتبر[۴۵] و با رعایت قاعده اهم و مهم[۴۶] در مورد تمامی احکام شرعی و در تمام ابواب فقهی، حکم حکومتی صادر کند وحکم حکومتی مقدم بر تمامی احکام  فرعی حتی نماز و روزه می‎باشد[۴۷]  زیرا؛

 اولاً حاکم اسلامی بنابر آیات و روایات و به سبب وراثت و نیابت از انبیاء و ائمه(ع) همان ولایت مطلقه‎ای که پیامبر و امامان در مسائل حکومتی و اداره امور جامعه اسلامی داشتند را داراست و از آن جا که این ولایت ربطی به مقام و منزلت معنوی ایشان ندارد بلکه مربوط به اداره جامعه مسلمین است لذا ثبوت آن برای فقیه جامع الشرائط در زمان غیبت بلااشکال است[۴۸].

ثانیاًاطلاق ادله اعتبار احکام حکومتی مانند مقبوله ابن حنظله، مقتضی ولایت مطلقه حاکم در امور حکومتی و اجتماعی جامعه اسلامی است.

ثالثاً مقتضای قاعده عقلی اهم و مهم که آبی از تخصیص است این است که در همه جا تبعیت از اهم لازم است حتی در غیر مباحات و حاکم نمی‎تواند در غیر مباحات آنچه نزد شارع اهم است ترک کند.

 

رابعاًتحدید قلمرو اختیارات حکومت اسلامی به مباحات موجب می‎شود که حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام یک پدیده بی معنا و محتوا باشد زیرا مسئولیت عمده و اصلی حکومت اسلامی، حفظ کیان اسلامی و محافظت از نظام جامعه است و انجام این مسئولیت خطیر در مواردی منوط به تعطیل نمودن برخی واجبات یا تجویز بعضی امورکه بعنوان اولی ممنوع هستند می‎باشد و اگر حکومت در این موارد، قدرت اعمال ولایت نداشته باشد جامعه اسلامی در موارد بسیاری دچار مشکل و نا بهنجاری و تشویش می‎شود و این باغرض و فلسفه نصب حاکم منافات دارد.

خامساًاگرتبعیت از قاعده اهم و مهم و در نتیجه تقدیم حکم حکومتی بر احکام شرعی، موجب نقض غرض است این امر در واجب نمودن یا تحریم امور مباح نیز وجود دارد زیرا غرض شارع از اباحه چیزی غیر از واجب و حرام است و حکم حکومتی در حوزه مباحات نیز موجب نقض غرض شارع می‎شود.

اعتبار حکم حکومتی و جعل آن از طرف پیامبر و امامان و حاکمان اسلامی با اختصاص تشریع به خداوند (ان الحکم الا لله) منافات ندارد زیرا تشریع اصطلاحاً موقعی تحقق می‎یابد که قانونگذار حکمی را به نحو استقلال و در عرض احکام شرع وضع نماید که مسلماً چنین احکامی با اکمال دین و جامعیت آن منافات دارد در حالی که در باب احکام حکومتی حاکم اسلامی با عنایت به اصول کلی و احکام ثابت اسلام براساس مصالح زمان و مکان احکامی جعل می‎کند که این احکام در طول شریعت هستند و چیزی جز تطبیق احکام کلی شرعی بر موضوعات جزئی و مصادیق در امور حکومتی نمی‎باشند.

در باب احکام حکومتی ضوابطی کلی از طرف شارع مانند رعایت عدالت، حقوق رعیت، مواسات، عقلائی بودن و……..بیان شده[۴۹] که عینیت خارجی بخشیدن به این کلیات در قالب افراد و مصادیق خارجی بوسیله حاکم و با صدورحکم حکومتی انجام می‎پذیرد.

در زمینه تزاحم بین حکم حکومتی و سائر احکام شرعی که حکم ولی فقیه مقدم بر حلیت یک حلال و یا حرمت یک حرام می‎شود[۵۰] نیز تشریع وجود ندارد زیرا تقدیم مذکور از باب التزام به قاعده اهم و مهم که قاعده‎ای عقلائی و مقبول نزد شارع است می‎باشد و عمل بر طبق حکم عقل و با بهره‎گیری از دیدگاه عقلاء، جزئی از دین است که به دلیل عقل راجع است و موجب تشریع محرم نمی‎شود.

 

دلیل عقل

هر حکم عقلی که موجب قطع به حکم شرعی شود معتبر است و بعنوان دلیل عقلی می‎توان به آن استناد کرد بنابراین اعتبار احکام عقلی به مقطوع بودن آن‎هاست و این قطع در قلمرو مستقلات و غیرمستقلات عقلیه و همچنین در مرحله کشف حسن و قبح و در اثبات ملازمه بین حکم عقل و شرع باید وجود داشته باشد.

صاحب المعالم الجدیده، اعتبار ادراک عقلی را منوط به حصول قطع می‎داند و می‎گوید:

العقل او الادراک العقلی وسیله رئیسیة صالحة لاثبات البیان الشرعی و لکن لافی نطاق منفتح بل ضمن النطاق الذی تتو فرفیه للانسان القناعة التامة و الادراک الکامل الذی لایوجد فی مقابله احتمال الخطا فکل ادراک عقلی یدخل ضمن هذا النطاق و یستبطن الجزم الکامل فهو وسیلة اثبات و اما الادراک العقلی الناقص الذی یقوم علی اساس الترجیح و لایتوفر فیه عنصر الجزم فلایصلح اثبات لای عنصر من عناصر عملیة الاستنباط (صدر، ۱۳۹۵قمری، ص۳۵)

احکامی که بعنوان حکم عقلی شناخته می‎شوند احکامی هستند که منبعث از عقل سلیم و نا آمیخته به عوامل غیرعقلی و در زمینه اموری هستند که عقل بشر به آن‎ها دسترسی دارد و می‎تواند به شناخت صحیح نسبت به آن‎ها دست یابد.

 

وجوه افتراق احکام حکومتی و دلیل عقل با مصالح مرسله

با توجه به آنچه در مورد حکم حکومتی و دلیل عقل بیان شد وجوه افتراق بین این دو با مصالح مرسله را می‎توان بصورت زیر بیان کرد:

۱-حکم حکومتی گرچه ممکن است براساس مصالح ظنیه جعل شود لکن این ظن از ظنون معتبره است که دلیل قطعی بر اعتبار آن وجود دارد. بعبارتی می‎توان گفت که حکم حکومتی حکمی شرعی است که مشروعیت و اعتبار خود را به واسطه تنفیذ ولایت حاکم شرعی از جانب شارع بدست آورده است. این در حالی است که مصالح مرسله از جمله ظنونی هستند که دلیل علمی بر اعتبار آن‎ها وجود ندارد

۲- بسیاری از احکام حکومتی، دستورالعملهای اجرائی یا فرمانهای جزئی هستند که به مقام جعل حکم مربوط نمی‎شوند. لذا احکام حکومتی شامل جعل حکم حکومتی و دستورالعملهای اجرائی و فرامین جزئی است در حالی که مصالح مرسله فقط در محدوده جعل حکم شرعی مورد استناد قرار می‎گیرد.

۳- اعتبار دلیل عقل به قطع آور بودن آنست لذا مقایسه بین آن و مصالح مرسله ای که مظنونه است و دلیل علمی بر اعتبار آن اقامه نشده قیاس مع الفارق است.

بالجملهمصالح مرسله به معنی ظنونی که در موارد عدم مطلق نص و نص خاص برای استنباط حکم شرعی مورد استفاده قرار می‎گیرند از جمله ظنونی هستند که نص قرآن از تبعیت آن‎ها نهی کرده و در فقه امامیه نیز اثری از این مصالح دیده نمی‎شود.

آنچه در فقه امامیه لحاظ شده،   مصالحی است که تحت عمومات کتاب و سنتو یا تحت قاعده عقلی اهم و مهم قرار می‎گیرد و ارتباطی با مصالح مرسله به معنای اصطلاحی آن ندارد.

 

نتیجه

مصلحت یکی از عناوینی است که در فقه اسلامی از جایگاه مهمی برخوردار است. نقش مصلحت بعنوان پشتوانه احکام شرعی، غیرقابل انکار است و سخن اشاعره و ظاهریه که تبعیت احکام شرع را از مصالح و مفاسد نفس الامری انکار می کنند خلاف مشهور علماء و به دلائل مختلف، باطل و مردود است.

مصلحت گاهی بعنوان قید متعلق احکام شرعی بیان می‎شودکه فقهاء فریقین چنین جایگاهی را برای مصلحت قائلند و در فروع مختلف فقهی بدان اشاره کرده‎اند. مسلماًچنین مصلحتی بدون قید و شرط نمی‎باشد بلکه باید دارای ویژگی‎های خاصی باشد این ویژگی‎ها توسط ادله نقلی و عقلی بیان شده و لازم الرعایه می‎باشند.

مصلحت بعنوان دلیل استنباط حکم شرعی که از آن به مصالح مرسله تعبیر می‎شود نزد بسیاری از فقهاء اهل سنت دارای اعتبار است لکن فقهاء امامیه چنین مصلحتی را معتبر نمی دانند و جایگاهی برای آن در فقه قائل نیستند زیرا معتقدندکه مصالح مرسله اگر به دلیل کتاب و سنت و یا دلیل عقل بازگشت نکند جزء ظنونی است که تبعیت از آن مورد نهی شارع واقع شده و دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد.

چنین مصلحتی در متون فقهی امامیه کاربردی ندارد و اگر در فقه شیعه موردی شبیه به مصالح مرسله یافت شود حمل بر مصلحت قطعی شده یا از باب انطباق عام بر مصادیق و تعیین موضوع تلقی می‎شود.

مصالح مرسله مظنونه که دلیلی بر اعتبارآنها وجود ندارد با احکام حکومتی که مستند به ادله معتبر و قطعی هستند و نیز با دلیل عقل که بر مبنای حکم قطعی عقل استوار است قابل مقایسه نمی‎باشند و شباهتی بین مصالح مرسله با احکام حکومتی و دلیل عقل وجود ندارد.

بالجمله ازمیان سه جایگاهی که برای مصلحت در فقه اسلامی بیان شد دو جایگاه اول مقبول نزد امامیه است ولی جایگاه سوم که در فقه اهل سنت بدان توجه شده نزد شیعه، مردود و باطل است.

 

یادداشت‎ها:

 

 



*
دانش آموخته دوره دکترای فقه و اصول دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه امام صادق(ع)

 




[۱]
- المصلحة, الصلاح و الصلاح ضد الفساد ابن منظور- لسان العرب ج۲ص۵۱۷  نیز جوهری-الصحاح ج۱ص۳۸۳ و راغب- مفردات ص۲۸۴

 

۲- فی الامر مصلحه‎ای خیر طریحی- مجمع البحرین ج۲ص۶۲۷

- الصلاح  نقیض الطلاح و اصلحت الی الدابه، احسنت الیها خلیل بن احمد فراهیدی- کتاب العین ج۳ص۱۱۷

 

[۲]- الفساد خروج الشیئ عن الاعتدال قلیلاً کان الخروج عنه او کثیراً و یضاده الصلاح راغب- مفردات ص۳۷۹

 

[۳]- فسد فساداً و فسوداً ضد صلاح قال شیخنا و قد اختلف عباراتهم فی معناه فقیل فسد الشیئ بطل و اضمحل و یکون بمعنی تغیر زبیدی- تاج العروس ج۲ص۴۵۳

 

[۴]- علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص۳۰۲ / یوسف حامدالعالم، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، ص۴۰

 

[۵]- علامه حلی، کشف المراد ص۳۰۲/ یوسف حامدالعالم، المقاصدالعامه ص۳۹

 

[۶]- آقای آیت اخوئی در کتاب الاجتهاد و التقلید ص۴۵و نیزآقا ضیاء عراقی در مقالات الاصول ج۲  ص۱۹۷می‎نویسند:

ان الاحکام الوضعیه لیست متعلقه بافعال المکلفین لتکون کالاحکام التکلیفیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بل الاحکام الوضعیه تتعلق بالموضوعات الخارجیه غالباً کما فی الملکیه و الزوجیه و نحوهما فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحه او مفسده بل الاحکام الوضعیه تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها

 

[۷]-  نائینی، فوائدالاصول ج۳ص۵۷/  میرزاابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل ص۲۰۱

 

[۸]- علاوه براین موارد رجوع شود به منتهی المطلب ج۱ص۲۶۳ و تذکره الفقهاء ج۱ص۶۶ دواثر از علامه حلی نجفی- جواهر الکلام ج۲ص۱۳۴

 

[۹]- (شرب الخمرمثلاً)فیستقل العقل بانه یجب علیه بعدعروض الاضطراراختیاراقل القبیحین بل الشرع ایضاًقدیوجب علیه ذلک ولکن وجوبه ارشادی محض علی حسب مایستقل به العقل فلایترتب علی موافقته سوی الخاصیه المترتبه علی ذات الماموربه.      آقارضاهمدانی،مصباح الفقیه ج۲ ص۱۷۵

 

[۱۰]- در احکامی که براساس عادات و رسوم بیان می‎شود و مورد ارشاد شارع نیز قرار می‎گیرد این ویژگی وجود ندارد و آنچه بطور عمده مورد توجه است همان چیزی است که بین مردم عادت شده و در عادات نیز غالباً دقت و احاطه بر تمامی جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسد آن وجود ندارد.

 

[۱۱]- البته لازم به ذکر است که مصالح و مفاسد واقعی، علل تامه جعل احکام نیستند بلکه آنچه علت واقعی تشریع است اراده شارع مقدس است که مسلماً وجود مصالح و مفاسد بعنوان جزء العله در تشریع احکام دخالت دارند.

 در مورد فرق سبب و علت، اختلافات بسیاری در میان اصولیین به چشم می خورد برخی معتقدند که سبب اعم ازعلت است. مثل عبدالوهاب خلاف (علم اصول الفقه ص۶۷)

 

[۱۲]- در مورد فرق سبب و علت، اختلافات بسیاری درمیان اصولیین به چشم می‎خورد برخی معتقدند که سبب اعم از علت است. مثل عبدالوهاب خلاف(علم اصول الفقه ص۶۷)

وجه اعم بودن به این صورت است که هرگاه حکم را به وصفی مرتبط سازند که مناسبت و ارتباط حکم با آن وصف برای ما قابل درک باشد به آن وصف هم علت و هم سبب می‎گویند اما اگر ارتباط مذکور قابل درک برای ما نباشد به آن وصف فقط سبب می گویند بعنوان مثال قتل عمد که وصف مناسب با وجوب قصاص است هم علت است و هم سبب لکن زوال خورشید که سبب وجوب نماز ظهر است و مناسبت آن برای ما روشن نیست سبب است.

برخی نیز بین سبب و علت تباین قائلند و علت را به وصفی اطلاق می‎کنند که ارتباط و مناسبت آن با حکم برای ما معلوم است و متقابلاً در سبب، این مناسبت معلوم نمی‎باشد.

 

[۱۳]- امام خمینی در کتاب البیع ج۴ص۱۹۰ بیان می‎دارند که ملاک و مناط، اعم از علت و حکمت هستند یعنی ملاک و مناط ممکن است از نوع علت باشند یا حکمت هرچند به معنی علت بیشتر استعمال شده‎اند.

 

[۱۴]- اما الشقاق فهو انه اذا کره کل واحد من الزوجین الاخر و وقع بینهما الخصومه……فلا باس ان یبعث الرجل حکماً من اهله و تبعث المراه حکماً من اهلها و یجعلا الامر الیهما علی مایریان من الصلاح فان رایا من الصلاح الجمع بینهما جمعا و. شیخ طوسی- النهایه ص۵۳۱

 

[۱۵]- التامل فی الآیات و النصوص الکثیره الوارده فی اموال الایتام یورث القطع بعدم اناطه التصرف فیه بنظرالولی العام فضلاًعن المنصوب العام من قبله بل هو منوط بما هو الخیر و المصلحه للیتیم سید محمد سعید حکیم- مصباح المنهاج ص۱۹۴

 

[۱۶]- فلو وجب علیه بنت لبون و عنده بنت مخاض و حقه تخیر و الاقرب اخراج مافیه الغبطه للمساکین علامه حلی- تذکره الفقهاء ج۱ص۲۰۸

 

[۱۷]- کل وکیل جازله التوکیل فلیس له ان یوکل الا امیناً لانه لانظرللموکل فی توکیل من لیس بامین فینفذ جواز التوکیل فیما فیه الحظ و النظر ؛ محقق اردبیلی- مجمع الفائده و البرهان ج۹ ص۴۹۶

 

[۱۸]- کلمه نظر با حرف اضافه لام در معنی مصلحت استعمال شده است.

اذا اراد الحربی ان یدخل دارالاسلام رسولاً او مستا مناً فان کان لقضاء حاجه من نقل میره او تجاره  او اداء رساله یحتاج الیها فانه یجوز للامام ان یاذن له فی الدخول بغیر عوض او بعوض علی ما یراه من المصلحه یوم او یومین او ثلاثه و قال الشیخ: و ان اراد ان یقیم مده فالحکم فیه کالحکم فی الامام اذا اراد ان یعقد الهدنه و هو مستظهر لان فی ذلک نظرللمسلمین و مصلحه لهم فیجوز الی اربعه اشهر(۱)  علامه حلی- منتهی المطلب ج۲ص۹۷۴

 

[۱۹]- الاطلاق(فی القراض)یقتضی الشراءبعین المال لافی الذمه…….واماالشراءبالذمه علی وجه التاجیل فان کان فیه الغبطه والفائده جاز        محمدصادق روحانی- فقه الصادق ج۱۹ص۳۰۶

 

[۲۰]- امان یعنی ایمنی بخشیدن به جان ومال کافری که درحال نبردبامسلمین است.

 

[۲۱]-  آیاتی مثل (یسئلونک عن الیتامی قل اصلاح لهم خیر  بقره-۲۲۰)- (لاتقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن   انعام-۱۵۲) مرحوم خوانساری در جامع المدارک (ج۴ص۴۹۴) با استناد به این آیه، همین معنا را بیان می‎کند و می‎گوید: نعم فی خصوص مال الیتیم مقتضی قوله تعالی (لاتقربوا مال الیتیم ال ابالتی هی احسن) مراعاه الغبطه؛  امام خمینی(ره) در کتاب البیع (ج۲ ص۵۲۰) ذیل این آیه می‎فرمایند: مفهوم الاستثناء فی الآیه، جواز تصرف کل من کان مورد النهی عن القرب فی ما له اذا کان علی وجه صالح او اصلح

 

[۲۲]- صحیحه علی بن رئاب قال سالت اباالحسن موسی(ع) عن رجل بینی و بینه قرابه مات و ترک اولاداً صغاراً و ترک ممالیک له غلماناً و جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ و ماتری فی بیعهم؟ قال فقال(ع) ان کان لهم ولی یقوم بامرهم باع علیهم و نظرلهم و کان ماجورا ًفیهم قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ فقال(ع) لا باس بذلک اذا باع علیهم القیم لهم الناظرفیما یصلحهم فلیس لهم ان یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم؛ کلینی- کافی ج۵ص۲۰۸ 

 

[23]- اگر درباره حکمی از احکام شرع، اجماع معتبرکه کاشف از رای معصوم(ع) است قائم شود مبنی بر این که اجراء حکم، مقید به وجود مصلحت است با استناد به این اجماع می‎توان رعایت مصلحت را در اجراء آن حکم لازم دانست.

آیت ا… خوئی در مصباح الفقاهه (ج۵ ص۷۵) یکی از موارد تحقق اجماع را در مورد لزوم رعایت مصلحت یتیم از طرف غیر پدر و جد بیان می‎کند و می‎گوید: هل یشترط فی ولایه غیرالاب والجد ملاحظه الغبطه للیتیم ام لا؟ المشهور اعتبارها بل عن بعضهم الاجماع علی ذلک بل عن التذکره فی باب الحجرکونه اتفاقیاً بین المسلمین

 

[۲۴]- الظاهر من مناسبه الحکم للموضوع ان جعل الولایه علی الصغار و من لایشعربمصالح شخصه انما هو لرعایه احوالهم و حفظ نفوسهم و اعراضهم و اموالهم عن التلف لا للاضرار بهم…….. و هذا ما لیس فیه غطاء و خفاء و فی غایه الوضوح و هذا الامر المسلم العقلی و المرتکز القطعی کالقرائن اللفظیه المتصله بالکلام او الصالح للقرینه مانعاً عن اطلاق الادله  گلپایگانی- الهدایه ص۱۳

 

[۲۵]- البته ضرری که مفسده آن بیش از مصلحت مورد نظر باشد بنابراین اگر رعایت مصلحت موجب تحقق ضرری شود که مفسده آن کمتر از مصلحت مورد نظر باشد طبق قاعده اهم و مهم که خود یکی از مستندات تقیید به مصلحت است می‎توان به آن مصلحت عمل کرد.

محقق کرکی دراین زمینه می‎گوید:…….فان اتلاف مال الغیرعند معارضه المصلحة الکلیه او توقف دفع الضرر الاقوی علیه جائز و قدیجب؛ محقق کرکی- جامع المقاصد ج۳ص۴۲۶

 

[۲۶]- غزالی، المستصفی ج۱ص۲۸۶/  شاطبی، الاعتصام ج۲ص۱۱۵

 

[۲۷]- البته نظر فقهاء اهل سنت در رابطه با اعتبار مصالح مرسله یکسان نیست محمد بن ادریس شافعی معتقد است که از طریق مصالح مرسله نمیتوان حکم شرعی را استنباط نمود و هرکه از این راه حکمی برای حوادث واقعه بیان نماید باید بداند که تشریع کرده است (من استصلح فقدشرّع) البته وی استناد به مصلحتی که به یکی از اصول کلی و ثابت شریعت نزدیک باشد را می‎پذیرد (شاطبی- الاعتصام ج۲ص۳۵۱)

ابوحامد محمد غزالی شافعی نیز اعتبار مصالح مرسله را تنها در مورد مصلحت قطعی و ضروری می‎پذیرد.

حنفیه نیز مانند شافعیه در موارد محدود و در زمینه مصالح قطعی برای مصالح مرسله اعتبار قائلند.

فقهاء مالکی و حنبلی گرچه برای پذیرش مصالح مرسله شرائط و قیودی بیان کرده‎اند لکن این دو گروه در مقایسه با سائر فقهاء اهل سنت اعتنا بیشتری به مصالح مرسله کرده‎اند و در مواردی که نص و اجماعی وجود نداشته مصالح مرسله را طریق استنباط تلقی کرده‎اند (شوکانی- ارشاد الفحول ص۲۴۲)

مالک بن انس نخستین کسی بود که پی بردن به علل و درک مصلحتها را سرچشمه برای قانونگذاری شمرد وآن را مصالح مرسله نامگذاری کرد (غزالی- المستصفی ج۱ص۱۳۹ / صبحی محمصانی- فلسفه التشریع فی الاسلام ص۱۹۴)

در میان علماء حنبلی، سلیمان بن عبدالقوی حنبلی معروف به طوفی (متوفی ۷۱۶ هجری قمری) در پذیرش مصالح مرسله راه مبالغه را پیموده و معتقد است در مواردی که نص یا اجماع با مصالح مرسله معارضه نماید و جمع بین آن‎ها ممکن نباشد مصالح مرسله مقدم می‎باشد (مصادر التشریع الاسلامی فیمالانص فیه/ رساله ای درباره مصلحت به قلم طوفی)

 

[۲۸]- مثل اینکه گفته شود کفاره روزه برای افراد ثروتمند در دو ماه روزه گرفتن متعین است زیرا مانعیت این کفاره برای افراد متمول موثرتر است تا جریمه مالی. چنین مصلحتی را شارع الغاء کرده و خصال کفاره را برای تمامی افراد به یک صورت قرار داده است.

 

[۲۹]- مصالح حاجیه مصالح غیرضروری هستندکه رعایت آن‎ها باعث گشایش در امور زندگی و رفع مشقات می‎شود ولی عدم رعایت آن‎ها باعث اختلال در نظام زندگی نمی‎شود بلکه برخی مشقتها و دشواری‎ها را فراهم می‎سازد.

 

[۳۰]- برخی مانند غزالی فقط مصالح ضروری و حاجی را در مصالح مرسله حجت می‎دانند و مصالح تحسینی که تشریع آن‎ها از مکارم اخلاق و محاسن عادات است ولی عدم جعل آنها حرجی در پی نخواهدداشت را جزء مصالح مرسله نمی‎دانند.

 

[31]- محمد باقر صدر، المعالم الجدیده للاصول ص۳۵

 

[۳۲]- در فقه شیعه نیز اگر مشابه چنین حکمی وجود داشته باشد برمبنای ادله نقلی و عقلی است نه مصالح مرسله.

 

[۳۳]- ان معظم الشریعه صدرت عن الاجتهاد و النصوص لاتفی بعشر معشار الشریعه  شوکانی- ارشاد الفحول ص۲۱۰

 

[۳۴]- الظاهر من بعض العبارات وجوب التقبیل علی الامام(ع) ولو باعتبار ولایته علی المسلمین المقتضیه لمراعاه مصلحتهم……..والظاهر ایضاً قیام نائب الغیبه مقام الامام(ع) فی ذلک بناء علی اختصاص الحکم به لعمومهاهذاکله فی الارض المملوکه التی ترک اهلهاعمارتهافخربت ولم تصل الی حد الموات. نجفی- جواهرالکلام ج۲۱ص۱۸۱

- اما اختیاره (ولی الامر) بحسب الماموریه من جانبه تعالی فلعله محدود بالمصلحة و مراعاه الاهم و المهم او خصوص الثانی و لعله هو الاظهر عرفاً و لان التصرف المطلق خلاف سیره الانبیاء و الخلفاء قطعاً و لان الواضح عدم ذلک للفقیه. مرتضی حائری- الخمس ص۹۱۹

 

[۳۵]- .. .من کان منکم ممن روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیر ضوابه حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً. حرعاملی- وسائل الشیعه ج۱۸ص۹۸

مقبوله ابن حنظله گرچه در مورد مرافعات و احکام قضائی وارد شده لکن تعلیل (فانی قدجعلته علیکم حاکماً) اطلاق دارد و شامل احکام حکومتی و اجتماعی نیز می‎شود.

 

[۳۶]- لیس لاحد من الولاه الاستبداد برایه بل جمیع مایجری فی الحکومه و شوونها و لوازمها لابد و ان یکون علی طبق القانون الالهی نعم للوالی ان یعمل فی الموضوعات علی طبق الصلاح للمسلمین او لاهل حوزته و لیس ذلک استبداداً بالرای. امام خمینی- البیع ج۲ص۴۶۱

 

[۳۷]- اگر منظور از اطاعت پیامبر و اولی الامر، اطاعت در بیان احکام باشد اطاعت پیامبر چیزی غیر از اطاعت خدا نیست و نیازی به تکرار (اطیعوا) نیست پس معلوم می‎شودکه  اطیعوا الرسول به یک نوع اطاعت دیگر اشاره دارد و آن اطاعت در امور حکومتی است.

علامه طباطبائی در تفسیرالمیزان ذیل این آیه می‎گوید:

هذا المعنی (اطاعت در امور حکومتی) و الله اعلم هو الموجب لتکرار الامربالطاعه فی قوله (و اطیعوا الرسول) لا ما ذکره المفسرون ان التکرار للتاکید فان القصد لوکان متعلقاً بالتاکیدکان ترک التکرارکما لو قیل اطیعواالله و الرسول ادل علیه و اقرب منه. علامه طباطبائی- المیزان ج ۴ ص۳۸۸

 

[۳۸]- عن اسحاق بن یعقوب قال سالت محمد بن عثمان العمری ان یوصل لی کتاباً قد سالت فیه عن مسائل اشکلت علی ّ فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان(عج): اما ما سالت عنه ارشدک الله و ثبتک.الی ان قال: واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله. حرعاملی- وسائل الشیعه ج۲۷ص۱۴۰

 

[۳۹]-  عن عمربن حنظله عن ابی عبدالله (ع) فی حدیث طویل فی رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دین او  میراث قال(ع): ینظران الی من کان منکم قدروی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیر ضوابه حکماً فانی قدجعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانه استخف بحکم الله وعلینا ردّ والراد علینا الراد علی الله وهو علی حدالشرک بالله    حرعاملی- وسائل الشیعه ج۱۸ص۹۸

- المقصود من هذا الحدیث هنا ان الفقیه الموصوف بالاوصاف المعینه منصوب من قبل ائمتنا(ع) نائب عنهم فی جمیع ما للنیابه مدخل بمقتضی قوله (فانی قدجعلته علیکم حاکماً) و هذه استنابه علی وجه کلی. محقق کرکی- الرسائل ج۱ص۱۴۲

 

[۴۰]- یظهرلمن تتبع فتاوی الفقهاء فی موارد عدیده فی اتفاقهم علی وجوب الرجوع فیها الی الفقیه مع انها غیرمنصوص علیها بالخصوص و لیس الا لاستفادتهم عموم الولایه له بضروره العقل و النقل بل استدلوا به علیه حکایه الاجماع علیه فوق حد الاستفاضه و هو و اضح بحمدالله لاشک فیه و لاشبهه تعتریه. سید محمد بحرالعلوم- بلغه الفقیه ج۳ص۲۳۴

 

[۴۱]- ان لزوم الحکومه لبسط العداله و التعلیم و التربیه و حفظ النظم و سد الثغور و المنع عن تجاوز الا جانب من اوضح احکام العقول من غیرفرق بین عصر و عصر و مع ذلک فقد دلّ علیه الدلیل الشرعی ایضاً. امام خمینی- البیع ج۲ص۴۶۲

 

[۴۲]- البته اگر اداره امور جوامع در دست حاکمان غیر واجد شرائط قرار گیرد چنین حاکمانی از نظر شارع، مشروعیت ندارند و ادله ولایت فقیه بعنوان مانعی از اعتبار سیره عقلاء در مورد چنین کسانی محسوب می‎شود.

 

[۴۳]- اگر برای کسی یقین حاصل شود که حاکم در تشخیص مصلحت اشتباه کرده است بر چنین کسی در بُعد فردی، تبعیت از آن حکم حکومتی لازم نیست.

 

[۴۴]- برخی از فقهاء مانند شهید صدر و مرحوم آیت انائینی معتقدند که احکام حکومتی در قلمرو مباحات معتبرند. شهید صدر درکتاب اقتصادنا ص۷۲۶ در این زمینه می‎گوید:

به موجب نص قرآن (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم) و از آن جا که حاکم برای اجراء احکام الهی نصب شده نه برای اینکه موجب تغییرو دگرگونی آن‎ ها و در نتیجه نقض غرض شود، حدود قلمرو آزادی‎ای که اختیارات دولت را مشخص می‎کند عبارت از هر عمل تشریعی است که بطور طبیعی مباح باشد یعنی ولی امر اجازه دارد هرفعالیتی که حرمت یا وجوبش صریحاً اعلام نشده را بعنوان دستور ثانویه، ممنوع یا واجب الاجراء اعلام کند………. البته افعالی که قانوناً و مطلقاً تحریم شده باشند مثل حرمت ربا قابل تغییر نمی‎باشند چنانچه کارهائی که اجراء آن‎ها واجب شناخته شده نظیر انفاق بر زوجه را نیز ولی امر نمی‎تواند تغییر دهد زیرا فرمان ولی امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومی تعارض داشته باشد.

 

[۴۵]- انمایتبع حکم الحاکم اذا لم یخالف الشرع و لم یتعمد الباطل و لایمضی الا فیما فیه صلاح المسلمین و یلزم العمل بحکمه و لا یجوز التخلف عنه. شیخ جعفرکاشف الغطاء- کشف الغطاء ج۲ ص۳۹۸

 

[۴۶]-  اما اختیاره (ولی الامر) بحسب الماموریه من جانبه تعالی فلعله محدود بالمصلحة و مراعاه الاهم و المهم او خصوص الثانی و لعله هو الاظهر عرفاً و لان التصرف المطلق خلاف سیره الانبیاء و الخلفاء قطعاً و لان الواضح عدم ذلک للفقیه. مرتضی حائری- الخمس ص۹۱۹

 

[۴۷]- البته تقدیم حکم حکومتی بر احکام شخصی وعبادات محضه در صورتی قابل تصور است که به نحوی انجام عبادات شخصی تصادم با مصالح نظام و حکومت اسلامی  داشته باشد و این در صورتی است که این اعمال شخصی جلوه اجتماعی پیدا کنندکه در آن صورت براساس قاعده اهم و مهم، حفظ حکومت اسلامی و ترک عبادات فردی لازمست.

 

[۴۸]- للفقیه جمیع ماللامام(ع) الا اذا قام الدلیل علی ان الثابت له(ع) لیس من جهه ولایته و سلطنته بل لجهات شخصیه تشریفاً له او دل الدلیل علی ان الشئ الفلانی و ان کان من شوون الحکومه و السلطنه لکن یختص بالامام(ع) و لایتعدی منه کما اشتهرذلک فی الجهاد غیرالدفاع.      امام خمینی- البیع ج۲ص۴۹۶

- ان کلیه ما للفقیه العادل تولیه و له الولایه فیه، امران: احدهما کلماکان للنبی(ص) و الامام الذین هم سلاطین الانام و حصون الاسلام فیه الولایه و کان لهم فللفقیه ایضاً ذلک الا ما اخرجه بالدلیل من اجماع او نص او غیرها و ثانیهما ان کل فعل یتعلق بامور العباد فی دینهم او دنیا هم و لابد من الاتیان به و لا مفرمنه.

 

[۴۹]- اینکه در اسلام درباره رهبری مردم و آئین کشورداری، قوانین و مقرراتی بیان شده نشان دهنده این است که دین علاوه بر امور اخروی عباد به مسائل دنیوی آنها نیز توجه خاصی نموده است بنابراین جدا کردن دیانت از سیاست و اختصاص فقه العباده به دین و فقه السیاسه به حکومت سخنی نارواست و با جامعیت دین منافات دارد.

 

[۵۰]- اهم بودن رعایت مصالح عمومی نسبت به مصالح فردی و اهم بودن حفظ اصل دین و نظام اسلامی نسبت به سائر احکام شرعی موجب تقدیم حکم حکومتی در تزاحم با سائر احکام می‎شود.

 

کتابنامه:

۱- قرآن کریم

۲- آمدی، علی بن محمد، (۱۴۰۲قمری)، الاحکام فی اصول الاحکام، المکتب الاسلامی، دمشق، چاپ دوم

۳- امام، محمدکمال الدین، (۱۴۱۶قمری)، اصول الفقه الاسلامی، بیروت، چاپ اول

۴- انصاری، مرتضی، (۱۴۱۵قمری)، قضاء و شهادات، باقری، قم

۵- انصاری، مرتضی، (۱۴۱۵قمری)، المکاسب، باقری، قم

۶- اصفهانی، شیخ بهاءالدین (فاضل هندی) (۱۴۰۵قمری)، کشف اللثام، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، قم

۷- اردبیلی، مولی احمد، (۱۴۰۳قمری)، مجمع الفائده و البرهان، جامعه المدرسین، قم

۸- ابن حزم، (۱۹۸۷میلادی)، الاحکام فی اصول الاحکام، دارالجمیل، بیروت، چاپ دوم

۹- ابن قدامه، عبدالله، المغنی, دارالکتب، بیروت

۱۰- بحرالعلوم، سید محمدمهدی، (۱۴۰۳قمری)، بلغه الفقیه، مکتبه الصادق، تهران

۱۱- بحرانی،یوسف، الحدائق الناضره، جامعه المدرسین، قم

۱۲- تلعکبری، محمدبن نعمان (شیخ مفید) (۱۴۱۰قمری)، المقنعه، جامعه مدرسین، قم

۱۳- الجصاص، (۱۴۰۵قمری)، الفصول فی الاصول، چاپ اول

۱۴- الحلی، محمدبن ادریس، (۱۴۱۰قمری)، السرائر، جماعه المدرسین، قم

۱۵- الحلی، حسن بن یوسف، (۱۴۱۳قمری)، قواعدالاحکام، موسسه النشرالاسلامی، قم

۱۶- الحلی، حسن بن یوسف، (۱۴۱۲قمری)، مختلف الشیعه، موسسه النشرالاسلامی، قم

۱۷- الحلی، حسن بن یوسف، (۱۳۳۳شمسی)، منتهی المطلب، حاج احمد،تبریز

۱۸- الحلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، مکتبه الرضویه لاحیاء آثار الجعفریه

۱۹- الحلی، حسن بن یوسف، تحریرالاحکام، موسسه آل البیت(ع)، چاپ سنگی

۲۰- الحلی، محمدبن حسن (فخرالمحققین) (۱۳۶۳شمسی)، ایضاح الفوائد، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، چاپ دوم

۲۱- حائری، مرتضی، (۱۴۱۸قمری)، الخمس، موسسه النشرالاسلامی، قم

۲۲- حکیم، محمدسعید، (۱۴۱۵قمری)، مصباح المنهاج، مکتب آیه الله السیدالحکیم

۲۳- حرعاملی، محمدبن حسن، (۱۴۱۴قمری)، وسائل الشیعه، موسسه آل البیت، قم

۲۴- حرانی،حسن بن شعبه، (۱۴۰۴قمری)، تحف العقول، موسسه النشرالاسلامی، قم

۲۵- الحلی، شیخ ابوالقاسم جعفربن حسن (محقق حلی) (۱۴۰۹قمری)، شرایع الاسلام، انتشارات استقلال، تهران

۲۶- حلبی، ابوالصلاح، (۱۴۰۳قمری)، الکافی فی الفقه، مکتبه امیرالمومنین، اصفهان

۲۷- حلبی، قاضی عبدالعزیز (ابن البراج) (۱۴۰۶قمری)، المهذب، جامعه مدرسین، قم

۲۸- الحلی، حسن بن یوسف (علامه حلی) (۱۴۱۰قمری)، نهایه الاحکام فی معرفه الاحکام، موسسه اسماعیلیان، قم، چاپ دوم

۲۹- الحلی، احمدبن محمدبن فهد (ابن فهد) (۱۴۰۷قمری)، المهذب البارع، جامعه مدرسین، قم

۳۰- حامدالعالم، یوسف، المقاصدالعامه للشریعه الاسلامیه، دارالحدیث، قاهره

۳۱- خضری بک، محمد،‌اصول الفقه، دارالقلم، بیروت

۳۲- خلاف، عبدالوهاب، (۱۳۹۲قمری)، علم اصول الفقه، دارالقلم،کویت، چاپ دهم

۳۳- خوئی، ابوالقاسم، (۱۴۰۷قمری)، مبانی تکمله المنهاج، دارالهادی، قم

۳۴- خمینی، روح الل، (۱۴۱۰قمری)، البیع، موسسه اسماعیلیان، قم، چاپ چهارم

۳۵- خمینی، مصطفی، (۱۴۱۸قمری)، مستند تحریرالوسیله، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم

۳۶- خوئی، ابوالقاسم، (۱۴۰۷قمری)، النکاح، دارالهادی، قم

۳۷- خمینی، مصطفی، (۱۴۱۸قمری)، خیارات، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم

۳۸- خوئی، ابوالقاسم، (۱۳۷۱شمسی)، مصباح الفقاهه، وجدانی

۳۹- خوانساری، سیداحمد، (۱۳۵۵قمری)، جامع المدارک، مکتبه الصدوق، تهران

۴۰- الدرینی، فتحی، (۱۴۰۵قمری)، المناهج الاصولیه فی الاجتهاد بالرای، الشرکه المتحده للتوزیع، دمشق، چاپ دوم

۴۱- روحانی، محمدصادق، (۱۴۱۲قمری)، فقه الصادق، موسسه دارالکتاب، قم

۴۲- زیدان، عبدالکریم، (۱۴۱۰قمری)، المدخل لدراسه الشریعه الاسلامیه، موسسه الرساله، بیروت، چاپ یازدهم

۴۳- زیدان، عبدالکریم، (۱۴۱۵قمری)، الوجیزفی اصول الفقه، داراحسان، چاپ سوم

۴۴- سرخسی، شمس الدین، (۱۴۰۶قمری)، المبسوط، دارالمعرفه، بیروت

۴۵- سبزواری، ملامحمدباقر، کفایه الاحکام، مدرسه صدرمهدوی، اصفهان، چاپ سنگی

۴۶- شوکانی، محمدبن علی، ارشادالفحول، دارالفکر، بیروت

۴۷- شافعی، ابن ادریس، (۱۴۰۳قمری)، الام، دارالفکر، بیروت، چاپ دوم

۴۸- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی) (۱۳۶۵شمسی)، تهذیب الاحکام، دارالکتب الاسلامیه

۴۹- طباطبائی، سیدعلی، (۱۴۰۴قمری)، ،ریاض المسائل، موسسه آل البیت، قم، چاپ سنگی

۵۰- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی) (۱۳۸۷قمری)، المبسوط، المکتبه المرتضویه

۵۱- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی) (۱۴۱۷قمری)، الخلاف، موسسه النشر الاسلامی، قم

۵۲- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی)، النهایه، دارالاندلس، بیروت

۵۳- عاملی، محمدبن جمال الدین مکی (شهید اول) (۱۴۱۲ قمری)، الدروس الشرعیه، موسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول

۵۴- عاملی، محمدبن جمال الدین مکی (شهید اول) (۱۲۷۲قمری)، الذکری، چاپ سنگی

۵۵- العاملی، شیخ زین الدین بن علی بن احمد (شهید ثانی)، الروضه البهیه، قم، انتشارات داوری، چاپ اول،۱۴۱۰قمری

۵۶- العاملی، زین الدین بن علی بن احمد (شهید ثانی) (۱۴۱۳قمری)، مسالک الافهام، موسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول

۵۷- عاملی، سیدمحمدبن علی، (۱۴۱۰قمری)، مدارک الاحکام، موسسه آل البیت، چاپ اول

۵۸- عاملی، سیدمحمدجواد، (۱۴۱۹قمری)، مفتاح الکرامه، موسسه النشرالاسلامی، قم، چاپ اول

۵۹- غزالی، ابوحامدمحمد، (۱۴۱۷قمری)، المستصفی فی علم الاصول، دارالکتب، بیروت

۶۰- فخرالدین رازی، محمد بن عمربن الحسین، (۱۴۱۲قمری)، المحصول فی علم اصول الفقه، موسسه الرساله، بیروت، چاپ دوم

۶۱- فیض کاشانی، ملامحسن، التحفه السنیه، کتابخانه آستان قدس رضوی، نسخه خطی

۶۲- کاشف الغطاء، شیخ جعفر، کشف الغطاء، مهدوی، اصفهان، چاپ سنگی

۶۳- کلینی، محمدبن یعقوب، (۱۳۸۸قمری)، الاصول من الکافی، دارالکتب الاسلامیه

۶۴- کرکی، شیخ علی بن عبدالعالی (محقق کرکی) (۱۴۰۸قمری)، جامع المقاصد، موسسه آل البیت، قم

۶۵- کرکی، شیخ علی بن عبدالعالی (محقق کرکی) (۱۴۱۲قمری)، ،رسائل الکرکی، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول

۶۶- گلپایگانی، محمدرضا، الهدایه، دارالقرآن الکریم، قم

۶۷- مجلسی، محمدباقر، (۱۴۰۳قمری)، بحارالانوار، موسسه الوفاء، بیروت

۶۸- الموسوی البغدادی (سید مرتضی)، علی بن الحسین، (۱۴۱۵قمری)، الانتصار، موسسه النشرالاسلامی، قم، چاپ اول

۶۹- محمصانی، صبحی، فلسفه التشریع فی الاسلام، دارالعلم للملائین، بیروت

۷۰- مالک بن انس,، (۱۴۰۶قمری)، الموطا، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول

۷۱- نووی، محی الدین، المجموع، دارالفکر

۷۲- نراقی، ملااحمد، (۱۴۱۵قمری)، مستند الشیعه، موسسه آل البیت، مشهد، چاپ اول

۷۳- نجفی، محمدحسن، (۱۳۶۷شمسی)، جواهرالکلام، دارالکتب الاسلامیه

۷۴- همدانی، شیخ آقارضا، مصباح الفقیه، مکتبه الصدر،چاپ سنگی

۷۵- یزدی، سید محمدکاظم، (۱۳۷۸قمری)، حاشیه المکاسب، اسماعیلیان

۷۶- یزدی، سید محمدکاظم، (۱۴۰۹قمری)، العروه الوثقی، موسسه الاعلمی،بیروت

منبع:

http://www.isu.ac.ir/publication/Research-Quarterly/Research-Quarterly_17/Research-Quarterly_1704.htm