Persian Arabic English French German Japanese

سایت حقوقی محمد حسنی

 

 

اساسنامه موسسه حقوقی عدل فردوسی

شماره ثبت : 27794

ارائه كليه خدمات حقوقی و به عنوان مشاوره حقوقی و انجام كليه امور وکالت در مراجع قضایی -اداری - مالی - ثبتی - دادگاه‌های خانواده - شهرداریها و کمیسیون های آن به ویژه کمیسیون ماده پنج -دادگاه های عمومي و انقلاب و مراجع مربوط به تعزیرات حکومتی- مراجع مالیاتی و کمیسیون های آن - هیئت هاي تحت پوشش وزارت کار و امور اجتماعی ودیوان عدالت اداری- همچنین ارائه كليه خدمات حقوقی شامل مشاوره وهمچنين انجام كليه امور وکالت از طرف خارجیان در مراجع داخلی مطابق با ضوابط و قوانین موضوعه و موازین حقوقی بین الملل و انجام امور داوری اعم از داخل و بین المللی

 
 
 
 

درصورتی که نیاز به وکیل دارید می توانید به موسسه حقوقی عدل فردوسی مراجعه نمایید. موسسه حقوقی عدل فردوسی با قبول کلیه دعاوی دادگستری از جمله کیفری ، حقوقی ، خانواده ، امور شهرداری ها ، دیوان عدالت اداری ، ثبتی ، ملکی و سایر دعاوی دادگستری درخدمت هموطنان عزیز می باشد.

آدرس : تهران ، خیابان انقلاب اسلامی ، بین میدان فردوسی و لاله زار ، پلاک 630 ، واحد 9 -تلفن تماس تهران: 66342315 

وب سایت موسسه : ferdose.ir

حقوق بشر در مسیحیت غربى و اسلام

منبع: مجله اسلام و غرب، شماره ۴۰

نویسنده: دکتر سید مصطفى محقق داماد (۱)

من مایلم نخست یک تحلیل فلسفى و کلامى از دیدگاه اسلام و مسیحیت ارائه دهم و سپس به تحلیل حقوقى و سیاسى بپردازم.

کلمه «حقوق بشر» به معنى اصطلاحى آن، حتى در سنت اندیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخى کهنى ندارد. اگر ما مثلا کتب بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرایى یعنى کانت را (قرن ۱۸) که پیش از هر فیلسوف دیگرى انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملى خود قرار مى‏دهد . در جست‏وجوى این اصطلاح بررسى کنیم، اثرى از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمى‏یابیم.

در واقع این اصطلاح در متن یک نهضت اجتماعى و سیاسى در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند ناگسستنى خود را با اصل مضمون محتواى سیاسى خویش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین کلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملا و رأسا متوجه آن گروه از قدرتمندانى است که در قلمرو و سیادت خویش، صاحبان نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار مى‏دهند. براین اساس، رئوس حقوقى که تحت پدیده «حقوق بشر» گردآورى شده عبارتند از:

حق حیات، حق آزادى، حق برابرى، حق عدالت، حق دادخواهى عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامى، حق پناهندگى، حقوق اقلیتها، حق شرکت در حیات اجتماعى، حق آزادى فکر، ایمان و سخن، حق آزادى دینى، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادى، حق حفظ مال، حق وظیفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضرورى مادى و معنوى، حق بر تشکیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردى شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست.

بدیهى است که اصل مسلم و شرط اولى ایفاى این حقوق، عدم تناقض با حق دیگر انسانها و عدم شکستن حق بشرى افراد دیگر مى‏باشد.

اگر ما این حقوق را به صورت نظام منطقى درونى آنها دسته‏بندى کنیم، عبارت خواهند بود از:

الف) حقوق آزادى فردى:

که عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهاى همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمى، حق آزادى عقیده دینى و اخلاقى و حق مالکیت شخصى.

ب) حق آزادى سیاسى:

که عبارتند از: حق اشتراک در امور سیاسى و اجتماعى: مثل آزادى مطبوعات، آزادى علوم، آزادى تحقیق و تعلیم، آزادى تجمع و تشکیل جمعیتها.

ج) حقوق اولیه اجتماعى:

مثل حق کار، امنیت اجتماعى، شکوفایى فرهنگى و اجتماعى و امثالهم.

این بود فهرستى از آنچه که تحت اصطلاح حقوق بشر به خصوص در جهان امروز غرب رایج و متداول است.

اما آنچه مربوط به جهان اسلامى مى‏شود، این است که در «کنفرانس بین المللى دانشمندان اسلامى» در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر با شهریور ۱۳۶۰ بدین نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این «حقوق بشرى» را روشن و آگاهانه یاد نموده است. مثل حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگى، حقوق اقلیتها، آزادى ایمان، حق امنیت اجتماعى، حق کار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه‏گونه شکوفایى معنوى.

ولى عملا تعبیر این ارزشها به صورت «حق» و «حقوق» استنباطى است از آنچه که در بیان فقاهت اسلامى به صورت تکلیف فقهى و اخلاقى متوجه افراد مکلف در مقابل انسانهاى دیگر مى‏باشد .

به عبارت دیگر، این حقوق، بیان مواردى است که در بیان اسلامى فرد مکلف است در صورت وظیفه به تعبیرات فقهى «واجب» و «مستحب» و غیره موظف به ایفاى آن مى‏باشد که از این وظایف، حقى به سود کسانى که آن وظایف و تکالیف شامل حالشان مى‏گردد، ایجاد مى‏شود. (یعنى در متن اسلامى مسأله حق مطرح نیست)، مسأله «تکلیف» مطرح است. از این «تکالیفها» ما این «حقوق» را امروز استنباط مى‏کنیم.

بر این سیاق نیز دانشمندان دینى مسیحى توانسته‏اند از «علم الاخلاق» سنتى مسیحى، از وظایف انسان عامل بدانها، حقوقى براى کسانى که این اعمال اخلاقى به سود آنهاست، استنباط کنند به همین منوال نیز سنت دینى یهود مدعى اصل و سرچشمه رئوس حقوق بشر در «تورات» مى‏باشد .

در ارتباط با حقوق بشر، پیروان هر سه دین، «یهود» و «مسیحیت» و «اسلام» ، در درجه اول به برابرى انسانها در مقابل خدا، به تعبیر تئولوژى مسیحیت در واقعیت حضرت مسیح، ارجاع مى‏دهند، اما در حقیقت، آنچه را که صاحبان این هر سه دین، امروز در ارتباط با حقوق بشر غربى، به نام «حق» و «حقوق» از آن تعبیر مى‏کنند، ارزشهایى هستند که اکثرا امروز به نام ارزشهاى اخلاقى معروف مى‏باشند. بدین معنا که ضمانت اجرایى حقوقى نداشته، فعل و ترک آنها جز در مواردى که به زیان جان و مال است، پاداش و کیفرى در این حیات در پى خود ندارند.

در مقابل این ارزشها و به عکس آنها هدف حقوقى بشرى که سال ۱۷۸۹ در فرانسه تعبیر نهایى و رسمى خود را یافت، بر آن بود که این ارزشهاى اخلاقى را ـ که صرف نظر از سه دین مذکور، در فرهنگ حقوقى یونان و رم به نام «حقوق طبیعى» شناخته شده بودند ـ هدف این بود که اینها را از نظر ارزش، به عقب رانده، آنها را به صورت قوانین به عنوان وسیله قدرت سیاسى در آورده، در سطح جهان انسانى ضمانت اجرایى براى آنها مشخص کند.

سعى اینجانب در اینجا بر این است که با رعایت ایجاز، فرق اساسى بین آنچه پدیده «حقوق بشر» محصول سنت تاریخى، فکرى و سیاسى غرب از آغاز (زمان فلاسفه یونان) تا به امروز مى‏خواهد و بین آنچه قبل از هر چیز از دیدگاه اسلام در تحت این پدیده اظهار مى‏گردد، به عرضتان برسانم.

در آغاز شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»

اصطلاح «حقوق بشر» این سؤال را مطرح مى‏کند که چرا و به چه معنایى «انسان» نقطه ثقل مرکزى این اصطلاح را تشکیل مى‏دهد.

در پاسخ بدون اینکه بتوان در اینجا دلایل تاریخى و اجتماعى آن را ذکر نمود، کافى است بدان اشاره شود که دنیاى غرب و روشنتر بگویم کشورهاى غربى از تجاربى که طى تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستى و دشمنیهاى بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند که زندگى مسالمت‏آمیز انسانها در وقتى امکان‏پذیر است که انسان به عنوان انسان، یعنى خالى و فارغ از تمام ویژگیها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بارى بدون هرگونه اعتبارى فقط به حکم اینکه انسان است، مطرح گردد، یعنى به قول ما طلبه‏ها، انسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحى و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهرى، نه سیاه و سفید و غنى و فقیر و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره همین که در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنى دیگرى پیدا مى‏کند. حق در اینجا، طبیعى‏ترین و ابتدایى‏ترین ادعایى خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانى مستقر بوده، نه کسى به او داده و نه کسى مى‏تواند از او بگیرد. این حق بر کسى نیست، حق بر «چیز» است. حق بر حیات است، حق بر آزادى است، حق بر برابرى است و غیره، به خلاف مثلا حق فرزند بر والدین و حق اینها بر فرزندان و حق زن بر شوهر و بالعکس که حق بر شخصى و فردى است که بالمال براى آن شخص و فرد وظیفه ایجاد مى‏کند.

حقوق بشرى به این معنا نیست حق بر چیز، سؤالى که مطرح مى‏شود این است که مشروعیت وظایف دینى و حقوق مترتب بر آن از چشمه «وحى» و یا مرجع قانونگذارى ویژه دیگرى ناشى مى‏شوند، ولى در قیاس با آن، مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» از کجاست؟ حقوق اسلامى، حقوق مسیحى و…؟ اینها سرچشمه معنوى دارند، پس مشروعیتش از کجاست؟ یعنى مشروعیتى که بتواند ضمانت اجرایى آن را تأمین کند و بر آن کیفر و پاداشى مترتب سازد. این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد. این مشروعیت از چه منبع و مرجعى ناشى مى‏گردد؟ براى اثبات این امر، پایه‏گذاران پدیده «حقوق بشر» نه مى‏خواستند و نه مى‏توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگرى استناد کنند، و الا مسأله انسان من حیث هو انسان نمى‏شد. آنان مى‏بایستى مشروعیت و ضمانت اجرایى این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوى او، به ترتیب منطقى ذیل که پایه‏هایش در فلسفه دوران روشنگرایى ریخته شده بود، بیابند. مهمترین و بدیهیترین پدیده لازمه انسانیت انسان را «کرامت» انسان یافتند که بدون استناد به هرگونه منبع و مرجع، مى‏تواند به عنوان اساسى‏ترین اصل بدیهى، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مکانى باشد. کما اینکه تمام ادیان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتى خصلتى است که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر به طور اولى، فرد فرد انسانها را در بر مى‏گیرد، این یک قدم، یک کرامت انسانى را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جزو ماهیت انسان پذیرفته است.

قدم دومى که بتواند به این امر فردى «چون کرامت، کرامت فردى است) نیروى عام الاعتبارى ببخشد، ضرورى مى‏بود. این وظیفه را پدیده «برابرى» انجام داد. برابرى مورد اتفاق تمام انسانها در این کرامت بود که توانست و مى‏تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوى آنان قانع کند و پابند ساخته، حق بازخواست حق‏شکنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند . تنها قبول این معناى عام نیست، بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجراى او در پى هر کسى که حق شکست باید به نحوى بازخواست بشود در سطح انسانیت. مى‏ماند ضمانت اجراى آن که نسبت به کرامت و برابرى جنبه فاعلى«~ (active) ~»این استدلال را تأمین کند، یعنى کرامت و برابرى یک چیزى است که در انسانهاست، جنبه عدالت، جنبه اجرایى است که از بالا و از جنبه دیگرى باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست که در خطاب عام خود به صاحب قدرتان و بلکه به تمام انسانها و افرادى که به نحوى از انحا، و لو به قدر اندکى بر انسان دیگر قدرت و حق فرماندهى دارد، متوجه مى‏باشد.

این بود بیان فلسفه پیدایش حقوق بشر، چگونگى محتواى آن و چگونگى ضمانت اجراى آن. اکنون چرایى این فرق بین آنچه را غرب از انسان و بالمال از حقوق آن مى‏فهمد و آنچه را ادیان به خصوص اسلام از آنها مى‏فهمند، مطرح است.

به نظر مى‏رسد که ریشه این فرق در تصور و به عبارت دیگر در چگونگى به کاربردن دو تصویر مختلفى است که جهان غرب از یک طرف و ادیان سامى به خصوص اسلام از طرف دیگر از انسان دارند.

در ادیان اسلامى، آن گونه که قرآن از آنها سخن مى‏گوید، «خدا» در مرکز جهان‏بینى آنها قرار گرفته است. انسان، یعنى انسان به معنى واقعى، کسى است که حیات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداى یگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع کرامت انسانى توجه خالصانه وى به سوى خدا و تقواى بى‏شایبه این انسان در مقابل حق است.

کما اینکه «ان اکرمکم عند الله اتقیکم» بدان اشارت دارد. ولى تصویر انسان در جهان‏بینى غرب درست بر عکس است: فکر و اندیشه غرب به «انسان» مرکزیت اصلى و اساسى مى‏بخشد. اعتقاد به اینکه «انسان میزان سنجش تمام اشیاست» ، اصلى است فلسفى که به زمان ما قبل سقراط بر مى‏گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ این اصل حرکت مى‏کنند. خدایان یونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفى، دور محور انسان و خواسته‏هاى او دور مى‏زند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحى اروپایى، یعنى مسیحیتى که از کسانى ناشى شد که ابتدا یهودى نبودند، بلکه به ادیان دیگرى اعتقاد داشتند. در هر حال جایگزین «خداى محورى» انسان محورى اصل شده، خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهاى او گرفته شد.

تصور گناه به صورت یک امر ماهوى انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه منجر به یک مکانیسم تئولوژیک مى‏گردد که ضرورت قربانى شدن خداى انسان شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب مى‏کند. قربانى شدن حضرت مسیح براى نجات بشر از گناه، در واقع امرى است در خدمت انسان، انسانى که محور شده بدون هیچ گونه سودى براى خدا و یا براى حضرت مسیح. با این ترتیب «انسان محورى» یونانى غربى جایگزین «خدا محورى» اصل دین سامى را مى‏گیرد.

اما تصویر آنان در اسلام از آغاز به گونه‏ى دیگر است. انسان با فطرتى رو به یگانگى خلق گشته، فطرت خدا محورى جزو اصیل هستى وى را تشکیل مى‏دهد. به عبارت دیگر، از بین دو نوع اندیشه «خدا محورى» و یا «انسان محورى» ، در غرب غلبه با «انسان محورى» و در اسلام غلبه به «خدا محورى» است.

بدیهى است که در طول تاریخ، کلیسا به دفعات سعى نموده اطلاق «انسان محورى» ، را شکسته، وى را با قوانین و فرامین کلیسایى محدود کند.

ولى سرانجام نیروى انسان محورى، انسان غربى را از آن قیود و محدودیتها رهانید.

اثر و نتیجه «خدا محورى» در ادیان سامى، به خصوص در اسلام «و انسان محورى» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر این است:

حقوق بشر استنباط و استخراج شده از ادیان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهى مى‏بیند و ناگزیر نمى‏تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف‏نظر کند. وقتى که از حقوق بشر در اسلام صحبت مى‏شود، آن بشر مطلق نمى‏تواند باشد، بشرى است که در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در مسیحیت هم همینطور، در حالى که حقوق بشر که تسلیم هیچ محدودیتى نمى‏شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.

این اختلاف باعث به وجود آمدن بحثهایى بین طرفداران «حقوق بشر» به معناى غربى و پیروان مکاتبى چون کلیساى کاتولیک و پیروان اسلام شده است.

این حد و مرزى که بین حقوق بشر مطلق با حقوق بشر مقید به قیود دینى وجود دارد، بحثهایى را به وجود آورده است که این بحثها بین مسلمانها به طور رسمى و بین مسیحیها در ازمنه و امکنه مختلف به وجود آمده است.

آنچه گفته شده تحلیل فلسفى و کلانى موضوع بود. اینک به سیر تاریخى قوانین و مقررات موضوعه درباره حقوق بشر و در غرب نیز نظر مى‏افکنیم و سپس به وضعیت فعلى حقوق بشر در غرب خواهیم پرداخت.

اصول فلسفى و عرفانى حقوق بشر در اسلام

منشأ تفاوت اصلى میان دیدگاههاى اسلام در مورد حقوق بشر با دیدگاه غرب در این خصوص در منابع آن است. حقوق بشر در اسلام بر اصولى فلسفى و عرفانى مبتنى است و احکام شریعت در انطباق و هماهنگى با آن اصول بایستى استنباط گردد. اصول زیر از جمله آنها مى‏باشند:

۱ ـ اصل کرامت انسانى: در قرآن کریم انسان موجودى شمرده شده که خداوند به وى کرامت داده است ـ لقد کرمنا بنى آدم (همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. (اسراء/۷۰) این کرامت یک ارزش نظرى است که بعدا مى‏توان جنبه عملى پیدا کند. کرامت انسانى از نظر قرآن یک امر واقعى است نه اعتبارى و نشان‏دهنده آن است که وى حقیقتا از لحاظ وجودى داراى امتیاز و برجستگى است. یعنى گوهر برین موجودات جهان به شمار مى‏رود. به همین دلیل خداوند پس از آفرینش انسان به ابلیس مى‏گوید، ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى (چرا در برابر آنچه با دو دست خویش آفریدم سجده نکردى؟ (سوره ص آیه ۷۵) .

این کرامت نظرى مى‏تواند بزرگوارى‏هاى ارزشى و عملى فراوانى را نیز به همراه داشته باشد، به دلیل همین کرامت، همه تعالیم اخلاقى و حقوقى باید با عنایت به این اصل نظرى و در سازگارى کامل با آن تنظیم شوند. هنگامى که بپذیریم انسان گوهرى کریم و ارزشمند است، خواه ناخواه بر این باور خواهیم بود که نه تنها آزادى، امنیت و… حق اویند بلکه باید به گونه‏اى تفسیر و تنظیم شوند که با کرامت وى سازگار باشند.

۲ ـ اصل خداجو بودن انسان: انسان اصالتا خدا را مى‏طلبد، زیرا او را به چشم دل، نه با چشم صورت مى‏بیند. این خداخواهى ناخودآگاه نیست. همانگونه که جبرى نیز هست. نباید پنداشت که انسان گمشده‏اى ناآشنا دارد و در پى آن است، بله خدایى را مى‏طلبد که بدو آشنایى دارد و شیفته‏اش گشته است. بر پایه حکم عقل، انسان داراى هستى جداگانه و مستقل نیست، بلکه هستى‏اش تماما پیوسته و ربطى است، اما این هستى ربطى به یک موجود ربطى دیگر نپیوسته است، بلکه به یک موجود مستقل، وابسته است. انسان چیزى جز همین پیوستگى و وابستگى به آن موجود مستقل نیست. چنین نیست که انسان موجودى است که داراى وصف تمایل به خداست، بلکه رابطه انسان با خدا عین فقر ذاتى و نیاز محض او به خداست:

(یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله) . (۲)

[اى مردم! شما نیازمند خداوندید]. .

در این آیه، هر دو حقیقت بیان شده است: نخست این که انسان داراى وجود مستقل نیست و دیگر آنکه ارتباط او تنها با خداست و به هیچ موجود دیگرى وابسته نیست.

بدین لحاظ، هرگونه ترتیب و تنظیم حقوقى براى بشر باید با این روح خداجوى وى سازگارى کامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقى که براى انسان استقلال وجودى فرض مى‏کنند یا اینکه او را به موجودى جز خدا وابسته مى‏دانند، از منبع حق سرچشمه نمى‏گیرد. البته کسانى که این منبع را نپذیرفته‏اند، غالبا گرفتار خطاى تطبیقند، و گرنه همه افراد مى‏دانند که انسان یک موجود وابسته است. ملحدان نیز، خود، به چیزى یا کسى دل بسته‏اند و همه امید را بدان معطوف کرده‏اند.

تفاوت در این است که اینان، چیزى جز خدا را به عنوان آن موجود مستقل پنداشته‏اند و در مرحله تطبیق، به بیراهه رفته‏اند.

۳ ـ اصل جاودانه بودن انسان: از دیگر منابع حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودى و نیستى منتهى نمى‏شود. این مطلب هم از رهگذر کندوکاو عقلى دریافت مى‏گردد و هم از طریق دلایل نقلى. قرآن کریم انسان را موجودى با روح جاویدان مى‏شمارد که از پس این جهان، به جهانى دیگر پاى مى‏نهد و در آن، از «خلود» برخوردار است. عقل نیز انسان را داراى روح مجرد مى‏داند و مى‏گوید که این روح از گزند مرگ برکنار است. از دید عقل، تنها پیکر انسان مى‏میرد و مرگ عبارت است از جدایى میان روح و تن، و آنگاه که به خواست خدا دیگربار این جدایى از میان مى‏رود، تن مناسب آن جهات حیات مى‏یابد.

این اصل نیز از سوى همه انسانها پذیرفته شده است و تفاوتهاى موجود، برخاسته از خطا در تطبیق است. همه انسانها خواستار زندگى درازترند و با تلاش فراوان در صددند که قدرى بیشتر زنده بمانند. این نشان مى‏دهد که انسان، در نهاد خویش، جاودانگى‏خواه است. اما به هنگام تطبیق برخى مى‏پندارند که جاودانگى از آن زندگانى دنیاست، اما باید دانست همانگونه که انسان مسافر است، دنیا نیز مسافر است. البته انسان در «حشر اصغر» به مقصد مى‏رسد. قرآن مجموعه نظام کیهانى را نیز همانند خود انسان در حرکت به سوى خدا مى‏داند. این نظام کیهانى همانند انسان به سوى معاد مى‏رود تا شهادت دهد که مسافرانش چه کرده‏اند: یا از کرده‏هاى آنان شکایت کند و یا شفیع آنان شود. در روایات ما آمده است که این جهان و اجزاى آن، در رستاخیز عمومى نسبت به کارها یا شهادت مى‏دهند و یا شکایت یا شفاعت مى‏نمایند (۳) . پس همه انسانها به دنبال جاودانگى‏اند، لیکن برخى دنیا را جاودانه مى‏پندارند و نمى‏دانند که جاودانگى از آن روح است، نه ماده و آنچه از ایشان جاوید مى‏ماند، مظاهر دنیایى و دارایى شکوه آنان نیست. این اندیشه جاهلانه از روز نخست گریبانگیر انسان عادى و مادى بود که ثروتى بیندوزد تا با آن به حیات جاودان دست یابد و مرگ و نیستى را از بین ببرد یا تسلیم خود سازد. قرآن کریم در موارد گوناگون این اندیشه را خام و ناصواب معرفى مى‏کند و جاودانه اصیل را باز مى‏نمایاند: (ما عندکم ینفذ و ما عند الله باق) .

[آنچه نزد شماست، میراست و آنچه نزد خداست، پاینده مى‏ماند].

۴ ـ اصل آرامش نهایى در انجام انسان: شاید پنداشته شود که جاودانگى، خود، به معناى رسیدن به دار القرار است، اما باید عنایت کرد که این دو مطلب از یکدیگر جدایند، زیرا مى‏توان موجودى را انگاشت که جاودانه باشد، اما هرگز به منزل نرسد و بار خود را بر زمین ننهد، بلکه همواره سرگردان و حیران به راه بى‏مقصد خود ادامه دهد. قرآن کریم براى بیان هدفدارى نظام هستى و به منزل رسیدن آن، از تعبیرى لطیف بهره گرفته است:

(یسألونک عن الساعة أیان مرساها) (۴)

[از تو مى‏پرسند که دنیا چه زمانى به لنگرگاه خود مى‏رسد].

طبق این تعبیر، نظام کیهانى همانند یک کشتى بزرگ در اقیانوس طبیعت پیش مى‏رود. ممکن نیست که این کشتى همواره در حرکت باقى‏بماند، بلکه باید روى لنگر بیندازد و پهلو بگیرد . از این تعبیر بر مى‏آرمد و به دارالقرار خود مى‏رسد. نه اینکه همواره به حال حرکت در اقیانوس هستى باقى بماند. طبق همین تعبیر، دار القرار جهان و انسان، معاد است که در آن، هنگامه لقاى حق فرا مى‏رسد و انسان به ملاقات پروردگار خود نائل مى‏شود. به همین دلیل، یکى از نام‏هاى به کار رفته براى جنت «عدن» است. عدن یعنى آرامگاه و محل قرار و استقرار، «معدن» را از آن روى به این خوانده‏اند که جاى قرار گرفتن مواد در عالم طبیعت است. انسان نیز در معاد، به همین سان، به قرارگاه حقیقى خود مى‏رسد.

۵ ـ اصل ارتباط تکوینى انسان با مجموعه هستى: انسان این گوهر مجرد جاودانه که به لقاى حق بار مى‏آید، با همه اجزاى هستى پیوندى ناگسستنى و خواه ناخواه دارد. از این رو، هیچ کارى از انسان سر نمى‏زند، مگر آنکه در جان و روح وى تأثیر داشته باشد. هر گفتار و نوشتار و رفتارى که از انسان سرمى‏زند، در خلق او تأثیر مى‏گذارد: یا روشنى‏زاست و یا تیرگى آفرین. به همین دلیل، هیچ یک از مسائل و از جمله احکام حقوقى را نمى‏توان یافت که با روح و سرنوشت و اخلاق انسان بى‏پیوند باشد. با پذیرش این اصل، دیگر نمى‏توان پذیرفت که انسان در انجام هر کارى آزاد و خودسر باشد. خوردن هر خوراک، گزینش هر همراه و انتخاب هر راه تأثیرى خاص بر انسان مى‏گذارد.

خوراک حلال همان تأثیرى را نمى‏گذارد که خوراک حرام مى‏گذارد. سخن حق داراى همان ثمرى نیست که سخن باطل است. اینها هر یک داراى رهاوردهایى ویژه‏اند. مثلا گناه سبب مى‏شود که آینه دل انسان غباراندود شود و شفافیت از جان وى رخت بربندد:

(کلا بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون) (۵) .

[آنچه انجام داده‏اند، جان‏هاشان را کدر و تیره ساخته است‏].

آنگاه که با انجام هر گناه، غبارى بر دل نشیند و انسان آن غبار را نزداید، اندک‏اندک روزنه‏هاى قلب بسته مى‏شوند و نابینایى و ناشنوایى حقیقى انسان را در پى‏مى‏آورد. حتى هر خاطره خوب یا بدى که بر صفحه ذهن نقش مى‏بندد، بر جان انسان اثر مى‏گذارد. یک نگاه زشت و گناه‏انگیز نیز همان غبار را بر جان مى‏نشاند. آنگاه ظاهرا چشم و گوش و زبان انسان در کارند، اما به حقیقت از کار افتاده‏اند. اگرچه قرآن این سخن را درباره چشم مى‏گوید، اما روشن است که این از باب تمثیل است، نه این منحصر به چشم باشد، بلکه گوش و زبان و اعضاى دیگر نیز چنینند:

(فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور) (۶)

[حقیقت این است که دیدگان ظاهرى انسان نابینا نیستند، اما چشم جان او کور شده است‏] .

به همین دلیل، با اینکه خداوند پیام را به آدمیان مى‏رساند و سخن حق به گوش انسان‏ها مى‏رسد، اما گروهى واقعا آن را نمى‏شنوند و درک نمى‏کنند. این آیه از سوره حج، حقیقت تفسیرگر همان آیات فراوانى است که گناهکار را کور و کر و گنگ مى‏خوانند. (۷) پس در بینش الهى، هر کنش انسان در مجموعه روح و جان او اثرى ژرف مى‏گذارد و آن را چنان مى‏کند که گاه با صورت ظاهرى وى، هیچ سازگارى و شباهتى ندارد.

تاریخ تئورى حقوق بشر در اسلام

براى شناخت تاریخ تئورى حقوق بشر در اسلام ناگزیر باید آن را به دو بخش زیر تقسیم و هر کدام را به طور جداگانه مورد بررسى قرار داد:

الف) تاریخ تکوین حقوق بشر در اسلام

ب) تاریخ تدوین حقوق بشر در اسلام

در مورد بخش اول باید توجه داشت که تاریخ تکوین مجموعه حقوقى اسلام با نزول آیات قرآن و گفتار پیامبر و سیره عملى و تقریرهاى آن حضرت ترسیم شده است. لذا در این بحث کافى است ما به بخشى از آیات و احادیث مربوطه اشاره نماییم:

۱ ـ حدیث «مثل المؤمنین فى توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتکى منه عضو تداعى له سایر الجسد بالسهره و الحمى (۸) مثل مؤمنین در دوستى و مهربانى و همدلى با یکدیگر، همانند پیکر واحد است، چنانچه یک عضو به رنج و درد آید، سایر اعضا به عنوان همدلى یکدیگر، همانند پیکر واحد است، چنانچه یک عضو به رنج و درد آید، سایر اعضا به عنوان همدلى و همدردى به بیدارى مى‏نشینند و حالت تب آنها را خواهد گرفت. اشاره به این نکته دارد که: اعضاى جامعه به ایمان در ابراز مهر، دلسوزى و عواطف مانند یک تنند که هرگاه عضوى از آن به درد آید، دگر عضوها را نماند قرار. مفاد این حدیث موازنه ارزش فرد و جامعه است. در دیدگاه اسلام ارزشها و نقشها و خلاقیتهاى اجتماعى از وجود افراد متجلى مى‏گردد و به همین دلیل رشد آن از هدفهاى اصیل و قابل توجه زندگى محسوب مى‏شود، ولى در عین حال ارزش و اصالت جامعه هرگز نادیده گرفته نمى‏شود.

همان قدر که فدا کردن جامعه براى فرد به دور از عقل و منطق و در جهت تخریب ارزشهاست، فدا کردن فرد در برابر جامعه نیز غیر منطقى و موجب پایمال شدن ارزشها و توقف قافله رشد انسانى است.

۲ ـ حدیث، انما یجمع الناس الرضا و السخط (۹) روشنگر بنیان اصیل وحدت و انسجام بر اساس رضایت عمومى است که پایه اساسى دموکراسى را در تفکر سیاسى اسلام تبیین مى‏کند و بدون رضایت آن (رضایت عمومى) نظام سیاسى مشروعیت خود را از دست مى‏دهد.

۳ ـ آیه: ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون (۱۰) مبین این حقیقت است که در تئورى امت در دیدگاه اسلامى، فرد بر حسب ادراک و اراده و اختیار خود و ایمانى که به ارزشهاى والا دارد جزئیت کل (جامعه ـ ملت ـ امت) را مى‏پذیرد و خود را وقف آن و گاه فداى آن مى‏سازد و این، عالیترین مرحله آزادى بشر محسوب مى‏شود. (۱۱)

۴ ـ در جهان بینى اسلام حق آزادى و اختیار در همه حال براى فرد به عنوان حق غیر قابل سلب ثابت و محفوظ است. مى‏توان از آیه، انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا (۱۲) و آیه فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (۱۳) دلیل واضحى بر این تفکر استنباط نمود.

۵ ـ در اندیشه سیاسى اسلام تنها واکنش قهرى فرد یا جامعه در برابر بى‏نظمى و پدیده ظلم و اختلاف نیست که احترام به حقوق آدمى را ایجاب مى‏کند، بلکه این تحمیل از آنجا نشأت مى‏گیرد که او به نیاز خود و دیگران به تکامل اعتقاد دارد و سرنوشت متعالى انسان و کرامت ذاتى او در حد موجود صاحب روح خدایى، همانطور که در قرآن مجید آمده، و نفخت فیه من روحى (۱۴) شناخته شده است.

۶ ـ در تفکر اسلامى جهالت نسبت به موضع و جایگاه اصیل انسان و ارزش والاى آن مایه اصلى همه بى‏عدالتیها و ستمها و عدم شناخت صحیح انسان از خویشتن بوده و تا انسان به شناخت صحیح از خود و دیگران نرسد، نسبت به مسؤولیتهایش جاهل خواهد بود.

کفى بالمرء جهلا ان لا یعرف قدره (۱۵) . (براى آدمیان بالاترین نادانى آن است که قدر و ارزش خویش را نشناسد) .

۷ ـ در نصوص اسلامى بر ارزش و احترام به انسان على‏رغم پیرایه‏ها و طبقه‏بندیهاى عارضى تأکید شده است: على (ع) خطاب به والى خود در مصر نوشته است: فانهم صنفان اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق (۱۶) . (همه انسانها را احترام و مهربانى کن چرا که مردم یا برادر دینى تویند و یا همانند تو انسانند) .

۸ ـ آفرینش انسان یکسان و از طبیعت برابر برخوردار است: الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء. (۱۷)

۹ ـ آیه: ما کان الناس الا امدا فاختلفوا (۱۸) بیانگر نفى فاصله و تبعیضهاى نارواست.

۱۰ ـ در دیدگاه قرآن تفاوتها جنبه ارزشى ندارد، بلکه صرفا مربوط به پیچیدگیهاى نظام آفرینش و معرفت و رشد انسانى مى‏باشد، یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا (۱۹) .

۱۱ ـ براى نفى هرگونه تبعیض ناروا در میان انسانها، پیامبر اکرم فرمود، ایها الناس ان ربکم واحد و ان اباءکم واحد کلکم لادم و آدم من تراب… (۲۰) (هان اى مردم: خداى شما یکى است و پدر همه شما یک نفر است. همه شما از آدم هستید و آدم از خاک بود).

۱۲ ـ ارزش و جایگاه هر انسان در جامعه و در نهایت بسته به عمل اوست (کل نفس بما کسبت رهینة) (۲۱) .

۱۳ ـ اسلام امتیاز طلبى‏ها بر اساس زر و زور و سایر معیارهاى مادى را مطرود شمرده و آن را مورد نکوهش قرار داده است قرآن مجید این خصلت زشت را به مغروران نسبت داده و مى‏گوید : «و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبین» (22) » (آنان گفتند که ما اموال و اولادمان افزون است و ما هیچ‏گاه عذاب نخواهیم شد) .

۱۴ ـ در قضاوت عادلانه اسلامى حتى در نگاه کردن هم باید مساوات را مراعات کرد على (ع) خطاب به قضات گفته است: و آس بینهم فى اللحظة و النظرة. (۲۳) (میان طرفین دعوى حتى در نگاه کردن مساوات را رعایت کن) .

۱۵ ـ میزان مساوات در اسلام حق و عدالت است على (ع) گفته است: (و لیکن امر الناس عندک فى الحق سواء (۲۴) . (بایستى امور مردم نسبت به حقوق آنان مساوات کامل رعایت گردد). و اعملوا ان الناس عندنا فى الحق سواء (۲۵) در یک کلام، خذ سواء واعظ سواء. (۲۶) .

۱۶ ـ قرآن امنیت را از نتایج رشد و تکامل بشر مى‏داند: و لیبدلنهم من خوفهم امنا (۲۷) و شهر امن را الگوى مدینه فاضله معرفى مى‏کند، ضرب الله مثلا قریة کانت آمنة. (۲۸)

۱۷ ـ قدرت سیاسى در تفکر اسلامى صرفا وسیله‏اى براى هموار کردن راه رشد انسانها است نه هدف و یا وسیله سرکوب: اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى (۲۹) کان منا منافسة فى سلطان.

۱۸ ـ مصونیت هر انسان آگاه و متعهد به راه انسانى از هر نوع تعرض حقى است مسلم که اسلام بر آن تأکید مى‏ورزد: لا تروعوا المسلم فان روع المسلم ظلم عظیم و من انظر الى مؤمن لیخیفه بها آخذه الله عزوجل یوم لا ظل الا ظله. (۳۰) .

۱۹ ـ رسول گرامى اسلام بخش عظیمى از حقوق فردى را در یک خطابه تاریخى مشخص نمود: آنجا که فرمود:

من اهان مؤمنا فقد بارزنى و سباب المؤمن فسوق و قتاله کفر و اکل لحمه معصیة و حرمة ماله کحرمة دمه. (۳۱) .

۲۰ ـ در فلسفه سیاسى اسلام هدف بعثت انبیا باز گرداندن انسانها به آزادگى است. فان الله بعث محمدا لیخرج عباده من عباده الى عبادته (۳۲) . و به انسانهایى که کرامت خود را به خاطر نیاز از کف مى‏دهند، مى‏گوید: لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا (۳۳) .

۲۱ ـ شعار لا تظلمون و لا تظلمون از اصلى‏ترین شعارهاى انسان ـ دوستانه‏اى است که قرآن براى ریشه‏کن نمودن مایه‏هاى تجاوز مطرح کرده است. (۳۴) .

۲۲ ـ نفى اکراه از مقوله‏هاى حقوقى روشنى است که ضمن تحریم سلب آزادى انسان به صورت یک اصل حقوقى در محاکمات به کار گرفته مى‏شود: حدیث رفع (۳۵) و آیه لا اکراه فى الدین. (۳۶) .

تاریخ تدوین حقوق بشر در اسلام

با گردآورى آیات قرآن کریم در همان نخستین سالهاى نزول قرآن، اولین مرحله تدوین حقوق بشر در اسلام انجام گرفت و تبیین مسائل مربوط به حقوق بشر در مجموعه آیات الهى در ذکر حکیم گردآورى و تدوین گردید و از این‏رو مى‏توان تاریخ تدوین حقوق بشر را در اسلام به دهه دوم قرن اول هجرى و دهه‏هاى آخر قرن هفتم میلادى نسبت داد و قرآن را در مقایسه با آنچه که در غرب تحت عنوان حقوق بشر تدوین شده، یکى از کهنه‏ترین اسناد مدون در حقوق احادیث و سیره و تألیف جوامع حدیث و سیره نبوى گام دیگرى به صورت وسیع‏تر در زمینه تدوین حقوق بشر در اسلام برداشته شده و مبانى و ریشه‏هاى حقوق بشر در لابلاى کتب حدیث و سیره مطرح گردید و مانند دیگر بخشهاى علوم اسلامى زمینه را براى بررسى و تحقیق و تحلیل اندیشمندان اسلامى فراهم آورد. قرن سوم هجرى شاهد صدها کتاب و جامع و سیره‏نگارى بوده است که با نامهاى مختلف اصول و مبانى تفکر جامع اسلام را در زمینه فرهنگ و تمدن بشر و از آن جمله حقوق بشر مطرح نموده است.

خوشبختانه اکثر این کتب و جوامع حدیث که شامل گفته‏ها و عملکردهاى پیامبر در کل مسائل اسلامى است، از گزند حوادث تلخ و ویرانگر تاریخ مصون مانده‏اند و ما امروز به طور مستقیم به بخش عظیمى از این میراث فرهنگى و علمى تاریخ صدر اسلام و به طور غیر مستقیم به اکثر آنها دسترسى داریم.

تنقیح کتب، اصول و جوامع اولیه حدیث توسط محدثین و محققین اسلامى مرحله جدیدى را در زمینه مسائل اسلامى و از آن جمله مسائل مربوط به حقوق بشر در سیر تاریخى تدوین حقوق بشر در اسلام آغاز نمود. در این مرحله کار تقسیم بندى موضوعى احادیث و تبیین و طبقه‏بندى سنى روایات و در نتیجه مشکل تعارض احادیث آشکارتر و منقح گردید.

با آغاز تدوین فقه و اخلاق (دو رشته بسیار مهم از علوم اسلامى) که شکل جامعتر آن در قرون سوم و چهارم تجلى نمود، مباحث حقوق بشر در اسلام در کتابهاى فقهى و اخلاقى این عصر همچون مبسوط شیخ طوسى به طور استدلالى مطرح و مورد نقد و تحلیل قرار گرفت.

تحولات بعدى فقه را به ویژه در قرنهاى هفتم و هشتم هجرى مى‏توان در کتب فقهى چون مؤلفات محقق و علامه حلى جست‏وجو نمود و نیز در دوران شکوفایى فقه اسلامى در قرنهاى سیزدهم و چهارده هجرى مسائل حقوق بشر در اسلام به صورت عمیقتر و روشنترى در لابلاى طبقه‏بندى و موضوع‏بندى سنتى فقه در مباحث سیاسى فقه عنوان گردید.

مجددا در اینجا ذکر این نکته را ضرورى مى‏دانم که دین اسلام مجموعه‏اى است که یک جزء آن را شریعت تشکیل مى‏دهد و بخش عظیم آن اخلاق، عرفان و فلسفه است. در عرفان اسلامى انسان جایگاه ویژه‏اى دارد، این گونه مقوله‏ها مى‏تواند در استنباطات فقهى اثر گذارد و اصولى فلسفى و عرفانى بر هستى فردى و اجتماعى او حاکم است.

در عصر ما فقهایى بزرگ چون حضرت امام خمینى گامهاى بلندى در گشودن راههاى جدید در بینش فقهى برداشتند که ضمن وارد کردن مقوله‏هاى عرفانى در شخصیت و ارزش انسان به قلمرو مباحث فقهى حقوق بشر، اصولا با تکیه به دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد فقهى جدیدى را براى صاحب‏نظران در برداشت از نصوص متناسب با انسان معاصر باز نمودند.

سیر تاریخى تدوین حقوق بشر در غرب

لازم مى‏دانم براى اطلاع حضار فهرست‏وار به اعلامیه‏هاى مختلفى که در خصوص حقوق بشر تا کنون صادر شده اشاره کنم:

الف ـ اعلامیه حقوق بشر فرانسه

اولین اعلامیه حقوق بشر پس از انقلاب کبیر فرانسه در ماه اوت سال ۱۷۸۹م منتشر شد. این اعلامیه که شامل یک مقدمه و ۱۷ ماده بود، در قوانین اساسى فرانسه که بعد از آن به تصویب رسید، منعکس گردید، در اعلامیه جهانى حقوق بشر بى‏تأثیر نبود.

ب ـ اعلامیه جهانى حقوق بشر

این اعلامیه در دهم دسامبر ۱۹۴۸ به صورت قطعنامه شماره ۲۱۷ در مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصویب رسید. در این اعلامیه فکر حقوق بشر که قبلا به صورت محدود موضعى شناخته شده بود، جنبه جهانى بخود گرفت و کلیه کشورها وعده احترام نهادن به این حقوق را دادند . اعلامیه جهانى حقوق بشر شامل قرارداد، مقدمه و ۳۰ ماده است.

ج ـ قرارداد اروپایى حمایت از حقوق بشر و آزادیهاى اساسى

این قرارداد در تاریخ ۴ نوامبر ۱۹۵۰ در رم به تصویب رسید و پرتکل‏هاى ضمیمه آن به تدریج تا سال ۱۹۶۶ به آن اضافه شد. این قرارداد داراى ۶۶ ماده است و از کاملترین متون مربوط به حقوق بشر است. در این قرارداد که بوسیله کشورهاى عضو شوراى اروپا امضا شده است، مسأله حقوق بشر ضمانت اجرایى قانونى کسب کرده است و دولتهاى اروپایى امضا کننده قرارداد تعهد رعایت این حقوق را کرده‏اند و به کلیه اشخاص اجازه داده‏اند که اجراى این مقررات را درخواست نمایند. همچنین در این قرارداد تأسیس یک دادگاه پیش‏بینى شده است که شکایت مربوط به تجاوز از مقررات حقوق بشر را مورد رسیدگى قرار دهد.

د ـ منشور اجتماعى اروپا

این منشور در ۱۸ اکتبر ۱۹۶۱ در شهر تورن به تصویب رسید و هدف از آن بهره‏مند شدن اتباع این کشورها از حقوق اجتماع مساوى بدون تبعیض از جهت نژاد، رنگ، جنس و مذهب و عقیده سیاسى است. این منشور بیشتر جنبه اقتصادى و به منظور بالا بردن سطح زندگى و بهبود وضع ملتهاى مختلف اروپایى اعم از شهرنشینان و روستائیان تصویب گردیده است.

ه ـ قرارداد حمایت از حقوق بشر در قاره آمریکا

کشورهاى قاره آمریکا تا کنون چندین اعلامیه و قرار داد در زمینه حقوق بشر امضا کرده‏اند که از جمله مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

ـ کمیسیون حقوق بشر در بین کشورهاى امریکایى که از سال ۱۹۶۰ کار خود را آغاز کرده است .

ـ قرارداد آمریکایى حقوق بشر که در ۲۲ نوامبر ۱۹۶۹ تصویب شد.

ـ اعلامیه آمریکایى حقوق و تکالیف بشر که در سال ۱۹۴۸ در شهر بوگوتا تصویب شد.

و ـ میثاقهاى بین المللى حقوق بشر

دو میثاق جدید در ۱۶ دسامبر سال ۱۹۶۶ میلادى به تصویب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسیده است که از جهت حقوق و سیاسى پس از اعلامیه جهانى حقوق بشر ارزش زیادى دارند و در واقع مکمل آن است. یکى از آنها راجع به حقوق مدنى و سیاسى است و داراى یک مقدمه و ۵۳ ماده است و دیگرى مربوط به حقوق اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى است و شامل یک مقدمه و ۳۱ ماده است.

حقوق بشر یک اهرم سیاسى در غرب معاصر

امروز غرب حقوق بشر را گوئى مخصوص انسان غربى مى‏داند و براى جهان سوم و کشورهاى تحت ستم و استعمار هیچ حقى قائل نیست و هرگاه در این‏باره نسبت به جهان سوم سخن مى‏گوید، غرض و هدفى سیاسى دارد. وجود اغراض و اهداف سیاسى او در ایران کاملا محسوس است و این بى‏اعتمادى براى ملتهاى جهان سوم به وجود آمده است. على‏رغم تصویب مقررات و انتشار اعلامیه‏هاى فوق و پس از گذشت سالهاى متمادى از آنها، مکرر دیده شده که قدرتهاى بزرگ غرب به بهانه اشاعه اصول آدمیت و تمدن دست به شرم‏آورترین اعمال در کشورهاى آفریقایى، آسیایى و آمریکاى لاتین زده است. سرگذشت سیاه استعمال قدیم و جدید براى ملتهاى این مناطق از جمله براى وطن من ایران که بیش از یک قرن از آن رنج برده‏اند، فراموش ناشدنى است. کشورهاى اسلامى هنوز هم مورد غارتگرى استعمارگران هستند و همه روزه به بهانه‏هاى مختلف، سرمایه‏ها و ذخائر مادى و معنوى آنان از سوى کشورهاى بزرگ غربى به تاراج مى‏رود، در حالى که در کنار این ستم و اجحاف، غرب از سردادن شعار طرفدارى از حقوق بشر نیز دست برنمى‏دارد و این دقیقا به آن علت است که غرب حقوق بشر را مخصوص به خود مى‏داند و شاهد گویاى آن سکوت مجامع غربى در قبال تجاوزات و جنایات صهیونیستها در فلسطین و بلکه حمایت از آنهاست و در ایجاد این کانون فتنه و فساد که مظهر تجاوز به حقوق انسان جهان سوم است، غرب پیشگام بوده است. غرب به خود زحمت نمى‏دهد که این همه بمبهاى آتش زا را که بر سر زنان و کودکان آواره فلسطینى ریخته مى‏شود، مورد ملاحظه قرار دهد و با سکوتى توأم با رضا از کنار آن مى‏گذرد و اگر طرح صلحى پیشنهاد مى‏کند، طرحى عادلانه نیست که حقوق مظلومان فلسطینى تأمین گردد، بلکه صرفا گوئى نگران نژادپرستان صهیونیست است و به این ترتیب تمدن غربى در نهاد خود قائل به تبعیض نژادى است و این طرز تفکر با فکر جهانى حقوق بشر سازگار نیست .

نتیجه‏گیرى:

مفهوم حقوق بشر، امروز در غرب جنبه فردى به خود گرفته است، در حالى که در اسلام به عنوان یک موجود اجتماعى که شدیدا وابسته به جامعه خویش است، در نظر گرفته شده است. حقوق بشر در غرب امروز اهرمى تجارى ـ سیاسى است.

در حالى که انسان در مکتب ادیان به خصوص اسلام باید قبل از هر چیز آزادى را در درون خود جست‏وجو کند و از افسار گسیختگى و افتادن در راههاى غیر اخلاقى پرهیز کند.

مذهب اسلام انسان را مسئول امانت الهى دانسته است و تفکر اسلامى در کنار جنبه‏هاى اجتماعى مثل امر به معروف و نهى از منکر از جنبه‏هاى درون‏گرایى نیز متمایز نیست و ایجاد یک انسان متعادل را مدنظر دارد.

پى‏نوشتها:

.۱ دکتر سید مصطفى محقق داماد، استاد دانشگاه، عضو فرهنگستان علوم و دبیر علمى همایش بین المللى اسلام و غرب این مقاله را در همایش بین المللى اسلام و غرب که در تاریخ ۵ و ۶ آذر ما ۱۳۷۹ به همت مرکز تحقیقات اسلامى در تهران برگزار گردید، ارائه نمودند.

.۲ فاطر، ۱۵

.۳ بحار الانوار، ج ۷، باب ۱۶

.۴ اعراف، ۱۸۷؛ نازعات، ۴۲

.۵ مطففین، .۱۴

.۶ حج، .۴۶

.۷ مانند بقره؛ بقره، ۱۷۱؛ انفال، .۲۲

.۸ سفینة البحار ج ۱ ص .۱۳ (سعدى ایرانى قرن هفتم هجرى مضمون این حدیث را در شعر خود آورده است: بنى آدم اعضاى یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند چو عضوى بدرد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار) .

.۹ سفینة البحار ج ۱ ماده رضا. (عامل اجتماع میان مردم ناخشنودى و خشنودى است) .

.۱۰ سوره انبیاء آیه .۹۲ این است امت شما که امت یکپارچه است و من پروردگار شمایم پس همگى خدا را پرستش نمایید.

.۱۱ رجوع شود به تفسیر المیزان ج ۴ ص .۱۲۳

.۱۲ سوره انسان، آیه، ما انسان را آفریدیم او در سپاسگذارى و ناسپاسى مختار است.

.۱۳ سوره کهف آیه ۲۹: هر کس خواست ایمان بیاورد و هر که خواست کفر بورزد.

.۱۴ سوره ص آیه .۷۲

۱۵٫نهج البلاغه: خطبه ۱۶ ـ .۹

.۱۶ همان، نامه ۵۱ ـ .۹

.۱۷ سوره نساء، آیه .۱

.۱۸ سوره یونس، آیه .۱۹

.۱۹ سوره حجرات، آیه .۱۳

.۲۰ تحف العقول، ص .۲۹

.۲۱ سوره مدثر، آیه .۳۸

.۲۲ سوره سبا، ایه ۳۶ و .۳۵

.۲۳ نهج البلاغه، نامه ۲۷ و نامه .۴۶

.۲۴ همان، خطبه .۵۹

.۲۵ همان: نامه ۷۰: بدانید مردم در چشم ما یکسانند.

.۲۶ وسائل ۱۲ ص. وسائل الشیعة ج ۱۲ صفحه ۱۰: یکسان بگیر و یکسان بده.

.۲۷ سوره نور آیه ۵۵: سرانجام امنیت را جایگزین ترسشان مى‏سازد.

.۲۸ سوره نحل آیه ۱۱۲: خداوند آبادى امن را مثال مى‏زند.

.۲۹ نهج البلاغه خطبه ۱۳۱: خدایا تو مى‏دانى که آنچه ما در اختیار گرفته‏ایم وسیله‏اى است براى اجراى عدالت.

.۳۰ اصول کافى ج‏2 صفحه ۲۷۳: مسلمان را نترسانید؛ زیرا ترساندن او ستمى بس بزرگ است . هر کس به مؤمنین نگاهى بیافکند که او را بترساند، خداوند او را در روزى که جز عنایت پروردگار کارسازى نیست، مجازات خواهد نمود.

.۳۱ سفینة البحار ج ۱ صفحه ۴۱: هر کس که مؤمنین را بترساند، با من اعلام جنگ نموده است . ناسزا گفتن و جنگ نمودن با او کفر است و دست درازى به مال او نافرمانى خدا است و احترام مال او مانند احترام خون او است.

.۳۲ وسائل الشیعة ج ۳ صفحه ۱۴ ـ نهج البلاغه خطبه .۱۵۴ خداوند پیامبر را مبعوث نمود تا بندگانش را از عبودیت دیگران آزاد سازند.

.۳۳ وسائل الشیعه ج ۳ صفحه ۴۳ ـ نهج البلاغه نامه‏.31 بنده دیگرى مباش، ترا خدا آزاد آفریده است.

.۳۴ سوره بقره آیه ۲۷۹: نه ستم کنید و نه ستم بپذیرید.

.۳۵ رفع عن امتى تسعه… و عدا اکرهوا علیه (از امت من نه مورد از مسئوولیتها و تکالیف دست برداشته شده و یکى از آنها موردى است که فرمود مورد اکراه قرار مى‏گیرد.

.۳۶ سوره بقره آیه .۲۵۶

http://www.hawzah.net/Per/E/do.asp?a=EGCB7.HTM