Persian Arabic English French German Japanese

سایت حقوقی محمد حسنی

 

 

اساسنامه موسسه حقوقی عدل فردوسی

شماره ثبت : 27794

ارائه كليه خدمات حقوقی و به عنوان مشاوره حقوقی و انجام كليه امور وکالت در مراجع قضایی -اداری - مالی - ثبتی - دادگاه‌های خانواده - شهرداریها و کمیسیون های آن به ویژه کمیسیون ماده پنج -دادگاه های عمومي و انقلاب و مراجع مربوط به تعزیرات حکومتی- مراجع مالیاتی و کمیسیون های آن - هیئت هاي تحت پوشش وزارت کار و امور اجتماعی ودیوان عدالت اداری- همچنین ارائه كليه خدمات حقوقی شامل مشاوره وهمچنين انجام كليه امور وکالت از طرف خارجیان در مراجع داخلی مطابق با ضوابط و قوانین موضوعه و موازین حقوقی بین الملل و انجام امور داوری اعم از داخل و بین المللی

 
 
 
 

درصورتی که نیاز به وکیل دارید می توانید به موسسه حقوقی عدل فردوسی مراجعه نمایید. موسسه حقوقی عدل فردوسی با قبول کلیه دعاوی دادگستری از جمله کیفری ، حقوقی ، خانواده ، امور شهرداری ها ، دیوان عدالت اداری ، ثبتی ، ملکی و سایر دعاوی دادگستری درخدمت هموطنان عزیز می باشد.

آدرس : تهران ، خیابان انقلاب اسلامی ، بین میدان فردوسی و لاله زار ، پلاک 630 ، واحد 9 -تلفن تماس تهران: 66342315 

وب سایت موسسه : ferdose.ir

مهادنه: قرارداد ترک مخاصمه و آتش‏بس‏

آیة الله سیدعلى خامنه‏اى(۱)

والحمد للّه ربّ العالمین والصلاة والسلام على سیدنا محمد المصطفى و آله أئمة الهدى.

مقدمه‏

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر مى‏شود که از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبیر مى‏شود. این لغت در اصل به معناى سکون است و اصطلاحاً براى بیان صلح موقت میان مسلمانان و گروهى از کافران حربى به کار مى‏رود. لذا بر آن، موادعه و معاهده که گویاى حالت ناپایدار است، اطلاق مى‏شود.
شیخ طوسى در مبسوط مى‏گوید: «هدنه و مهادنه به یک معنا عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتى». علامه حلى نیز در تذکره مى‏گوید: «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هایى مترادف و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتى». ایشان همین مطلب را در منتهى و نزدیک به آن را در تحریر و قواعد ذکر مى‏کند.
بنابراین حالت ناپایدارى و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است. لذا عده‏اى یکى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزیه، همین نکته دانسته‏اند، همچنین تفاوت‏هاى دیگرى ذکر کرده‏اند که براى تفصیل مطلب به قواعد علامه و پاره‏اى دیگر از کتاب‏هاى ایشان و دیگران رجوع کنید. لیکن حق آن است که آن چه را به عنوان فارق میان آن دو آورده‏اند، فارق اصلى به شمار نمى‏رود، بلکه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى میان آن دو این است که در عقد جزیه، یک طرف عقد دشمنان شکست خورده‏اى هستند که مسلمانان بر آن پیروز شده، زمین‏هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط کرده‏اند و در این حالت به جاى مالیاتى که از دیگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزیه گرفته مى‏شود. بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن که طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است که در زمین خود مستقر و حکومت و نظام مدنى‏اش استوار و برقرار است و چه بسا نیرومند – و حتى نیرومندتر از مسلمانان – است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل کتاب پس از آن که سرزمینشان گشوده و به سرزمین‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن که عقد هدنه با قریش مکه – بیش از آن که مسلمانان این شهر را فتح کنند – منعقد گشت.
سخن کوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پیرو آن بسته مى‏شود، در حالى که عقد جزیه با مردمانى مغلوب که تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و این است تفاوت اساسى این دو، اما دیگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احکام آن است.
اینک بحث را با بیان حکم و شرایط و دیگر مسائل مربوط به هدنه پى مى‏گیریم.

حکم هدنه‏

به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جایز است. مقصود از جواز در این جا جواز به معناى اعم است که در برابر حرمت قرار مى‏گیرد و شامل واجب و مکروه نیز مى‏شود. قید فى الجمله نیز براى بیان این نکته است که این جواز مشروط به شروطى است که با فراهم نیامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
دلیل بر جواز هدنه – افزون بر آن که این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است – آیاتى از کتاب خدا است: مانند: «إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً»؛(۲) «یعنى مگر آن مشرکانى که با ایشان پیمان بسته‏اید و در پیمان خود کاستى نیاورده‏اند». و «إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»؛(۳) «یعنى مگر کسانى که نزد مسجد الحرام با آنان پیمان بستید». همچنین «الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ»؛(۴) «یعنى کسانى که از آنان پیمان گرفته‏اى، آن گاه پیمان خود را مى‏شکنند».
این آیات با دلالت لفظى خود، بیانگر جواز معاهده با کفار است و معاهداتى را که از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت مى‏شناسد و تأیید مى‏کند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، لیکن هدنه قدر متیقن آن به شمار مى‏رود.
همچنین خداوند متعال مى‏فرماید: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛(۵) «یعنى اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگراى و بر خدا توکل کن». این آیه پذیرفتن صلح را در صورتى که دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز مى‏داند.
گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پیش‏قدمى دشمن براى صلح کرده، حال آن که مدعاى ما عام‏تر است، لیکن دلالت فى الجمله آن بر جواز انکارناپذیر است.
همچنین گفتار امام على‏علیه السلام در عهدنامه معروف خود به مالک اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان مى‏فرماید:
«ولا تدفعن صلحا دعاک الیه عدوک وللَّه فیه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک؛ یعنى صلحى را که دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مکن که مایه آسایش سپاهیانت، رهایى از دغدغه‏هایت و ایمنى شهرهایت است. مستدرک همین متن را از تحف العقول نقل کرده است. وى همچنین روایتى را با الفاظ و معانى نزدیک بدان از کتاب دعائم الاسلام از قول امام على‏علیه السلام به نقل از پیامبر اکرم آورده است.
سیره قطعى نبوى در باب پیمان‏هایى که با مشرکان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آنها – مستقیماً و یا بالملازمه – به ترک جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراین دلایل این مسأله بسیار روشن است و این که فقهاى ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نکرده‏اند، کار بسیار بجایى به نظر مى‏رسد.
البته علامه حلى و به پیروى از او پاره‏اى از فقهاى بسیار متأخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلکه استدلال کرده‏اند و مدعى شده‏اند که نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. اما اشکال این استدلال چنان آشکار است که ما را از طرح و نقد آن بى‏نیاز مى‏سازد.

لزوم مصلحت‏

جواز مهادنه مشروط به آن است که فى الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهراً عقل به صراحت حکم مى‏کند که این شرط مقتضاى حکمت است. همچنین از مناسبت حکم و موضوع این شرط مستفاد مى‏گردد. آیات و روایات بسیارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد کنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترک این فریضه آنان را سخت تهدید مى‏کنند. سپس آیه‏اى و یا آیاتى فرمان به پذیرش صلح مى‏دهند. لذا در چنین وضعى نمى‏توان مدعى شد که صلح در هر زمان – اگر چه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترک آن باشد جایز است. زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تأکید و تهدید و وعید است و در نتیجه کار بدان جا مى‏رسد که گفته شود این اوامر اکید درباره جهاد در قرآن کریم، شامل حکم الزامى نیست و صرفاً گویاى جواز جنگ با دشمن است و این که جنگ کار ممنوعى نیست و راجح است. حال آن که این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضاى حکمت و بر خلاف سخن حکیمانه خداوند عزّوجلّ است.
لذا با توجه به آیاتى که در باب جهاد نازل شده است و همچنین از مناسبات عرفى میان حکم و موضوع، مى‏توان نتیجه گرفت که مصالحه با دشمن جنگى، همیشه و در هر شرایطى جایز نیست، بلکه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعى است که از آن به «مصلحت» تعبیر مى‏کنیم.
علاوه بر این، مى‏توان لزوم مصلحت را از آیاتى که ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط کرد: خداوند متعال مى‏فرماید: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ»؛(۶) «یعنى در حالى که برتر هستید، سست مى‏شوید و به صلح دعوت مى‏کنید». همچنین مى‏فرماید: «إِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ»؛(۷) یعنى «جز این نیست که خداوند شما را از دوستى کردن با کسانى بازمى‏دارد که با شما در دین جنگیده‏اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده‏اند و بر بیرون راندنتان همدستى کرده‏اند». نیز مى‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ»؛(۸) یعنى «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگیرید و [رشته‏] محبت به سوى آنان مى‏فکنید». و بسیارى آیات دیگر در این باب. بنابراین حاصل جمع ادله آن است که پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، این مصلحت منحصر به مواردى که فقها رحمةاللَّه علیهم ذکر کرده‏اند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانى آنها از ایستادگى در برابر کفار، یا امید مسلمان شدن کافران و یا به دست آوردن مال از آنان نیست، بلکه با توجه به شرایط خاص هر زمانى، مى‏توان مصالح دیگرى در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد: مانند تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى که به دشمنانش پیشنهاد صلح مى‏کند، یا ترساندن دشمن دیگرى که به دلیل درگیر بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى‏خواهد از این فرصت بهره‏بردارى کند. در چنین صورتى هر گاه آن دشمن ببیند که امام مسلمین در صدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى‏هراسد و سوداى خامى را که در سر پرورده است، فراموش مى‏کند، و مصالح دیگرى که ولى امر در هر زمان و مکان آن‏ها را تشخیص مى‏دهد و طبق آن‏ها عمل مى‏کند.
ناگفته نماند که این مصالح – همچون مصادیق جهاد – مراتبى دارد و اهمیت آن‏ها متفاوت است و نمى‏توان دقیقاً آن‏ها را معین و منحصر دانست. بلکه امام است که در هر شرایطى تشخیص مى‏دهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر یک از این مصالح، موضع مناسب را اتخاذ مى‏کند و جنگ یا صلح را برمى‏گزیند.
بنابراین با فرض اینکه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏اى مشروط به آن است که در آن مرحله صلح مهم‏تر از عملیات جهادى باشد ناگزیر باید پذیرفت که گاه، هدنه واجب مى‏شود. – چنانکه علامه حلى در قواعد بدان تصریح کرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسندیده است – زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدى برسد که، پذیرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
لیکن ظاهر گفتار پاره‏اى از فقها و گفتار صریح پاره‏اى دیگر، آن است که هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى‏رسد و در هیچ حالى واجب نیست و همواره جایز است.
علامه حلى در منتهى و تذکره مى‏فرماید:
«والهدنة لیست واجبة على کل تقدیر، سواء کان بالمسلمین قوة او ضعف، لکنها جایزة؛ یعنى هدنه در هیچ صورتى واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان. لیکن جایز است».
محقق حلى نیز در شرایع مى‏فرماید:
«وهى جایزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمین؛ یعنى هدنه اگر دربر دارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جایز است». از ظاهر این گفتار برمى‏آید که هدنه در هیچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن که مقصود ایشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد که شامل وجوب نیز مى‏شود.
در هر صورت، از کلام علامه: در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتى، چنین به دست مى‏آید که ایشان دلیل هدنه را که عبارت است از آیه شریفه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»؛(۹) و همچنین کریمه «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ»؛(۱۰) به قرینه ادله‏اى که به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى‏دهند، بر جواز این عمل – نه وجوب آن حمل کرده است. علامه این ادله را چنین برمى‏شمارد:
الف) آیاتى مانند: «یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ»؛(۱۱) یعنى «در راه خدا کارزار مى‏کنند، پس مى‏کشند و کشته مى‏شوند».
ب) عمل امام حسین‏علیه السلام که جنگید تا به شهادت رسید.
ج) و گروهى را که رسول خداصلى الله علیه وآله به سوى هذیل فرستاد، جنگیدند تا آن که کشته شدند و تنها یک تن از آنان به نام حبیب زنده ماند و اسیر گشت.
پس مکلف به مقتضاى این دو دلیل قرآنى میان جنگ و صلح مخیر است و مى‏تواند در صورتى که مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند. پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و امامان معصوم نیز به مقتضاى مصلحت و شرایط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى‏گزیدند. پیامبرصلى الله علیه وآله و امام حسن‏علیه السلام صلح کردند و امام حسین‏علیه السلام جنگید. علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه مى‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را مى‏پسندد. محقق کرکى در جامع المقاصد بر این استدلال اشکال مى‏کند و مى‏گوید: «امر به جنگ به مقتضاى آیه شریفه «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ»(12) مقید به عدم هلاکت است. لازمه این قید آن است که هر گاه فرض کنیم جنگ به هلاکت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهیم.
ناگفته نماند که لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردى است که موجب هلاکت مى‏شود و در این صورت هر گاه جنگ مایه هلاک شدن کسى یا کسانى گردد، جنگ بر آن کس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده – که خطر هلاکت تهدیدشان نمى‏کند همچنان واجب است. بنابراین وجوب پرهیز از هلاکت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلکه شامل هر حرکتى براى نجات از هلاکت حتى گریختن از معرکه نیز مى‏شود. پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟!
شگفتى این سخن ناگفتنى است. ظاهراً صاحب جواهر براى دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذکور، توضیحى افزوده است که «قدر متیقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلکه خارج است».
جا دارد بپرسیم که به چه دلیل فرار – به سبب دلایل حرمتش – از دایره ادله حرمت القاى نفس در تهلکه خارج مى‏شود؟ چه قرینه‏اى بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القاى نفس در تهلکه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شویم که ادله حرمت القاى نفس در تهلکه حاکم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاکم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟ و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى‏تر، تعدادشان بیش‏تر و مفادشان آشکارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنین نیست. لذا اگر کسى ملتزم شود که ادله حرمت به هلاکت افکندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تأکیدات که درباره جهاد صادر شده و وعیدهایى که در صورت ترک آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القاى نفس در تهلکه بداند – همان گونه که محقق کرکى بدان ملتزم شده است ناگزیر است که در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان طور که از ظاهر سخن محقق استفاده مى‏شود ادله حرمت القاى نفس را بر آن مقدم بدارد. بنابراین استدراک مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است که مطلب برعکس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلکه به ادله جهاد مقید است. زیرا روشن است که یکى از مصادیق بارز القاى نفس در هلاکت، جهاد واجب است و اگر این فریضه را با این ادله تخصیص بزنیم، تخصیص اکثر لازم مى‏آید و چه بسا به تعطیل کامل این فریضه الهى خواهد انجامید.
پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دلیل حرمت القاى نفس در تهلکه فرموده، آن است که پیش‏تر گفتیم. در مورد دلیل صلح نیز پاسخ آن است که سیاق ادله حکم جهاد و حکم صلح و همچنین مناسبت حکم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن مى‏دارد که بپذیریم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقید به داشتن مصلحتى است که اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى‏شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى‏شود. از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده مى‏شود و اللَّه العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسین‏علیه السلام باید گفت: اولاً، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قیام امام حسین‏علیه السلام وجوه گوناگونى دارد که به وجهى مى‏توان آن را جهادى دفاعى نامید. تأمل شود).
ثانیاً، «انه قضیة فى واقعة»، قیام امام قضیه‏اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبیل سنت عملى است که قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمى‏توان به اطلاق حکم مستفاد از آن استناد کرد. همین مطلب درباره تقریر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در مورد حرکت جهادى گروهى که به سوى قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز صادق است.

لزوم تعیین مدت‏

ظاهراً در مورد شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافى میان فقها نیست. این نکته از آن جا به دست مى‏آید که اولاً، همه فقها قید زمان را در تعریف هدنه به کار گرفته‏اند. چنان که در مبسوط و شرایع و منتهى و تذکره و قواعد و غیره آمده است.
ثانیاً، ادعا شده که مدت خاصى مورد اجماع است، چنانکه در منتهى و کتب دیگرى ادعاى اجماع شده بر اینکه مدت هدنه نباید بیش از یک سال باشد. ثالثاً، فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده‏اند و از همین نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشکار بودنش استفاده مى‏شود. زیرا عدم ذکر مدت اقتضاى همیشگى بودن پیمان هدنه را دارد که قطعاً باطل است، پس به ناچار عدم ذکر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهى بودن آن به شمار آورد.
واقعاً نیز چنین است، زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضى پایبندى به پیمان تا زمانى است که پیمان‏شکنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان کسى باشد که پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعاً خلاف مصلحت است. چون لازمه‏اش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مى‏دانیم که شارع به تعطیل آن راضى نیست. افزون بر آن، بسیار بعید – و حتى نزدیک به محال است که شرایط همواره ثابت و یکسان باشد و بتوان بر اساس آن پیمانى همیشگى بست. پس پیمانى که مقتضى همیشگى بودن هدنه باشد قطعاً خلاف مصلحت است و به طریق اولى از این نکته بطلان پیمانى که در آن به همیشگى بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته مى‏شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معناى آن نیست که مستلزم حکمى تکلیفى در این میان باشد؛ یعنى آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتى با تصریح به همیشگى بودن، حرام باشد.
بنابراین بر فرض که در تن زدن از ذکر مدت مصلحت بزرگى باشد؛ مانند آن که به فرض دشمن تن به هدنه مدت‏دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگى نپذیرد و ادامه جنگ هم زیان‏هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در این حال بر امام حرجى و منعى نیست که پیمان هدنه را بدون ذکر مدت منعقد سازد و این کار بر او حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساساً منعقد نشده است. در این صورت مسلمانان تا زمانى که نیازمند باشند، از متارکه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان که بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن کوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مسأله‏اى است قطعى. تا این جا هیچ خلافى و ابهامى نیست. لیکن سخن در مقدار مدت است و اینکه آیا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداکثرى وجود دارد، یا خیر؟
فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعیین کرده‏اند که در اینجا متعرض آن مى‏شویم و در پى دلایل آن برمى‏آییم تا حقیقت حال آشکار شود.
۱٫ قدر متیقن جواز هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذکر کرده‏اند. بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهار ماه و کمتر از آن جایز است و در کتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع بر این مطلب شده است.
مرحوم شیخ طوسى بر این مطلب به آیه شریفه «فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ»؛(۱۳) یعنى «پس چهار ماه در زمین سیر کنید» استناد کرده است. بنابراین اگر مسلمانان براى مدت چهار ماه با کافران جنگى پیمان آتش‏بس ببندند، اگر چه نیرومند باشند، جایز است. ظاهراً در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است؛ به این معنا که نیرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از این جهت، منافى وجود دیگر مصالح نیست و چه بسا مقصود از سخن شیخ طوسى در مبسوط همین باشد، آن جا که مى‏فرماید: «فاذا هادنهم فی الموضع الذى یجوز، فیجوز ان یهادنهم اربعة اشهر؛ یعنى هر گاه امام مسلمین در جایى که مهادنه جایز است، با مشرکان پیمان مهادنه بست، جایز است که براى مدت چهار ماه با آنان پیمان ببندد». و تا جایى که از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان کسى به این نکته تصریح نکرده است. در هر صورت، استدلال به این آیه با ضمیمه کردن شأن نزول آیه بدان کامل مى‏گردد. مى‏دانیم که این آیه به هنگام بازگشت پیامبرصلى الله علیه وآله از تبوک نازل شد و آن هنگام پیامبر در کمال نیرومندى و اقتدار بود.
لیکن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به این آیه مناقشه کرده و آن را خارج از محل کلام دانسته و گفته است که اساساً مدلول آیه، انعقاد پیمان مهادنه به مدت چهار ماه نیست، بلکه مشخصاً مهلت دادن به مشرکانى است که با آنان پیمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعید و تهدید.
اشکال ایشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام کاملاً معلوم نیست، اگر چه در تاریخ چنین مى‏نماید. چون چه بسا اصحاب رسول خداصلى الله علیه وآله پس از حرکت به سوى تبوک، با آن گرما و مسیر طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به ویژه آن که این غزوه به فاصله زمانى اندک پس از غزوه دیگرى صورت گرفت. لذا رسول خداصلى الله علیه وآله مى‏خواست با سیاست الهى خود، از طریق مهلت دادن به مشرکان به مدت چهار ماه، نشاط و نیروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است که مى‏فرماید:
«العمدة حینئذ فی اثبات ذلک على جهة العموم، الاجماع ان تم؛ یعنى پس در این صورت عمده دلیل براى اثبات این مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنین اجماعى تمام باشد».
به نظر ما، این اجماع نیز هرگز تمام نیست، زیرا در سخنان شیخ و معاصرانش از آن ذکرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات این حکم به آیه مذکور استدلال شده است که خود این نظر را تقویت مى‏کند که این اجماع مدرکى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شیوع این قول در میان فقها و عدم مخالفت کسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح که از ادله اربعه به شمار مى‏رود.
آنچه نشاید در آن تردید داشت، آن است که مهادنه تا چهار ماه در صورتى که مصلحتى در آن باشد، جایز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زیرا چنین مهادنه‏اى قدرت متیقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از کتاب و سنت نیز ردعى در این مورد وارد نشده است. بنابراین براى اثبات جواز آن نیازى به استدلال به آیه شریفه مذکور چنانکه در کلام شیخ آمده، نیست. از این نکته همچنین نادرستى سخن صاحب جواهر نیز معلوم مى‏شود که گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله‏اى که دلالت بر تشویق و ترغیب به قتل مشرکان و به کمین نشستن براى آنان در هر کمین‏گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است».
2. فقها بیشترین مدتى را که مسلمانان – در صورت قدرت و شوکتشان – مى‏توانند با مشرکان پیمان مهادنه ببندند معین نموده و آن را یک سال دانسته‏اند و بیش از آن را جایز ندانسته‏اند.
محقق حلى در شرایع مى‏فرماید: «ولا تجوز اکثر من سنة على قول مشهور؛ یعنى بنابر قول مشهورى بیش از یک سال جایز نیست». علامه حلى نیز در تذکره مى‏فرماید: «اذا کان فى المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اکثر من سنة اجماعاً؛ اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جایز نیست که بیش از یک سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، اجماعاً». همچنین در منتهى مى‏فرماید: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و کان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اکثر من سنة اجماعاً؛ یعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نیرومند باشند، براى امام جایز نیست که بیش از یک سال با آنان پیمان مهادنه ببندد، اجماعاً.
این سخن محقق و علامه است، لیکن سخن شیخ طوسى؛ با آن متفاوت است. ایشان در مبسوط مى‏فرماید: «ولا یجوز الى سنة وزیادة علیها بلا خلاف؛ یعنى بى‏کمترین اختلافى، تا یک سال و بیش از آن جایز نیست». بنابراین مقتضاى این تعبیر آن است که پیمان مهادنه بستن – در صورتى که مسلمانان نیرومند باشند – براى مدت یک سال نیز جایز نیست، حال آن که از سخنانى که از علامه و محقق نقل کردیم، چنین برمى‏آید که حداکثر تا یک سال جایز است. اما سخن شیخ با آیه شریفه‏اى که در این مورد بدان استدلال شده است؛ یعنى «پس هر گاه ماه‏هاى حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید…» همسازتر است. زیرا قائلان به این مطلب از این آیه چنین دریافته‏اند که در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه‏هاى حرام، جهاد واجب است و آشکار است که مهادنه یک ساله با وقوع جنگ در آن سال – گرچه به مدت یک روز منافات دارد. البته احتمال دارد که علامه و محقق(ره) نیز موافق نظر شیخ باشند و تعبیر به سال در گفتارشان، صرفاً از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به این حکم، مى‏توان دلایل آن را از این دست دانست:
یکم: اجماع است، همان گونه که علامه و دیگران ادعاى آن را دارند و شیخ در گفتار خود از تعبیر بى‏کمترین اختلافى استفاده مى‏کند. جز آن که محقق از ادعاى اجماع عدول مى‏کند و آن را به قولى مشهور نسبت مى‏دهد و همین نکته ادعاى اجماع را ضعیف مى‏سازد. زیرا ظاهراً وجه عدول ایشان – همان گونه که شهید ثانى در مسالک استظهار مى‏کند آن است که اجماع از نظر ایشان محقق نشده است.
دوم: آیه شریفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ…»؛(۱۴) یعنى «چون ماه‏هاى حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید». است که به دو گونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شیخ طوسى در مبسوط است به این شرح که مقتضاى این آیه لزوم قتل مشرکان در هر حالى است، لیکن قدر متیقن چهار ماه حرام با دلیل خاص دیگرى؛ یعنى آیه شریفه «فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ»؛(۱۵) «پس چهار ماه در زمین سیر کنید»، از آن خارج مى‏شود و بقیه آن بر عموم خود باقى مى‏ماند.
دومین شیوه استدلال به این آیه از آن شهید ثانى در مسالک است. ایشان مى‏فرماید مقتضاى این آیه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام است که در هر سال یک بار محقق مى‏شود. آن گاه شهید خود بر این استدلال اشکالى وارد مى‏کند که امر مقتضى تکرار نیست.
محقق آقا ضیاء الدین؛ در شرح خود بر تبصره، در دلالت این آیه اشکالى کرده که نهایت آن چه از این آیه به دست مى‏آید، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اولیه است و این وجوب با جواز ترک قتال بر اثر بستن پیمان مهادنه با مشرکان به دلیل مصلحت قوى‏ترى، منافات ندارد. [تا آن جا که مى‏فرماید:] «بنابراین مجالى براى توهم معارضه میان دلیل قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام – که گویاى وجوب آن در هر سال است و آیه صلح و هدنه، نمى‏ماند».
در این باب نکته‏اى گفتنى است و آن این که ما با نظر صاحب مسالک مبنى بر عدم دلالت ماده و هیأت امر بر مره یا تکرار موافقیم و این نکته مورد قبول همه محققان اصولى متأخر است و هیچ کس تردیدى ندارد که امر صرفاً اراده ایجاد طبیعت مأموربه است و هیچ اشعارى به لزوم تکرار آن ندارد. لیکن ادعاى دلالت آیه شریفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به این نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تکرار نیست، بلکه بر اساس دلالت قضیه حقیقیه بر فعلیت حکم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مکانى است. طبق این نظر گاه حکم در آیه شریفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»،(۱۶) همان گونه که از ادله احکام شرعى و حتى قوانین و احکام مدنى و شخصى – اعم از دینى و عرفى – انتظار مى‏رود، به صورت قضیه حقیقیه است و هر گاه و هر جا موضوع جهاد – یعنى انقضاى ماه‏هاى حرام – در خارج محقق شد، حکم آن نیز؛ یعنى وجوب جهاد و ریشه‏کن کردن مشرکان محقق مى‏گردد. بنابراین در این جا حکم مانند حکم به وجوب روزه ماه رمضان است که به حلول این ماه منوط شده است. پس حکم وجوب جهاد در هر سال از نظر کسانى که قائل به چنین حکمى هستند نیز ربطى به مسأله مره و تکرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند که آنچه یاد کردیم، مبنى بر آن است که گذشت ماه‏هاى حرام در آیه، به عنوان شرط حکم – یعنى وجوب کشتن مشرکان – اخذ شده باشد. همان گونه که درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زدیم و این مقتضاى ظاهر کلام و سیاق آیه شریفه است. لیکن چه بسا بتوان این احتمال را داد که مقصود، بیان حکم جهاد در غیر ماه‏هاى حرام باشد و ذکر به سرآمدن آن ماه‏ها، صرفاً به عنوان مقدمه براى بیان آن حکم کلى باشد بى‏آن که در صدد بیان آن چه در هر سال پس از پایان ماه‏هاى حرام واجب است، باشد. بنابراین غایت مفاد آیه، وجوب جهاد در غیر ماه‏هاى حرام است، بى‏آنکه دلالتى بر وجوب ادامه و تکرارش در یک سال و یا هر سال باشد، مگر آن که ملتزم شویم امر دلالت بر تکرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالک؛ نیز همین باشد. اما این احتمال از ظاهر آیه بعید است. در هر صورت، همه این‏ها بر این اساس است که حکم در آیه به نحو قضیه حقیقیه باشد. البته بنابر آن که حکم در این آیه به نحو قضیه خارجیه باشد – که مختار ما نیز چنین است و به زودى آن را روشن خواهیم ساخت مسأله فرق خواهد کرد و حکم به تکر
ار این تکلیف، نیازمند قرینه‏اى لفظى یا عقلى خواهد بود که به آیه منضم شود و الّا مقتضاى اطلاق امر، آن است که حتى با یک مرتبه تحقق مأموربه، امتثال صورت گرفته و تکلیف ساقط شده است.
ممکن است بر سخن محقق عراقى اشکال شود «که گرچه احکام شرعى در عالم ثبوت، برآیند کسر و انکسار میان مصالح و مفاسد بسیارى است که غالباً از نظر مکلف پوشیده است، لیکن در عالم اثبات تابع ادله شرعى، عقلى و نقلى است و از آن‏ها کشف مى‏شود و نمى‏توان اطلاقات آن‏ها را با مصلحت مقید ساخت، آن گونه که با ضرورت مقید مى‏شود».
اما مى‏توان نظر محقق عراقى را به گونه‏اى تقریر کرد که اشکال مذکور بر آن وارد نباشد، بدین بیان: چون آن که امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى‏زند که مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و یا ایجاب کند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است که حکم هدنه بر حکم جهاد که با ادله شرعى بسیارى ثابت شده است، مقدم مى‏گردد و دلیل آن بر ادله جهاد حاکم مى‏شود و یا آن را مقید مى‏کند. در موضوع آیه انسلاخ نیز اگر فرض کنیم که مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در میان باشد، مى‏توان به تعیین هدنه و عدم وجوب حکم آیه مذکور؛ یعنى قتال پس از انتهاى ماه‏هاى حرام، حکم نمود. از این رو حکم این آیه مانند حکم دیگر آیات جهاد، مقید به نبود مصلحت در ترک آن است؛ مصلحتى که بر جهاد مقدم باشد و آن موردى که در آن چنین مصلحتى فرض شود، دیگر مورد جهاد نخواهد بود، بلکه مورد هدنه خواهد بود. در نتیجه هر گاه هدنه داراى مصلحتى قوى‏تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه‏هاى حرام جایز است.
پس خدشه‏اى که محقق؛ بر استدلال به آیه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بیشتر از یک سال وارد کرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشکال یاد شده بر آن وارد نیست. لیکن اشکال دیگرى که همچنان پابرجاى است این است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است، پس بر آن مقدم مى‏گردد. بیان مطلب آن که از ظاهر آیه انسلاخ – بنابراین که حکم در آن به نحو قضیه حقیقیه اخذ شده باشد – چنین برمى‏آید که مدلول آن منحصر به بیان اصول وجوب جهاد – همچون دیگر عمومات این باب – نیست. بلکه خطاب در آن اولاً و بالذات براى بیان امر دیگرى است و آن هم وجوب قتل مشرکان پس از به پایان رسیدن ماه‏هاى حرام است؛ بدین معنا که از نظر شارع مقدس این برهه زمانى داراى خصوصیتى است براى اجراى عملیات قتال، به گونه‏اى که به تأخیر انداختن آن را نمى‏پسندد، پس به سر آمدن ماه‏هاى حرام شرط توجه این جنبه اصلى مفاد آیه شریفه است و نتیجه‏اش آن است که پیش‏دستى براى جهاد پس از به پایان رسیدن ماه‏هاى حرام، در هر سال تا پیش از آغاز همان ماه‏ها در سال آینده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند که با این بیان، استدلال آن که به این آیه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال کرده است، تمام مى‏گردد. حاصل این بیان آن است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است؛ زیرا اختصاص به پس از پایان ماه‏هاى حرام دارد. لذا بر دلیل هدنه مقدم مى‏گردد و آن را مقید مى‏کند به مدت زمانى که در هدنه اخذ شده است. و دیگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى‏رسد. در نتیجه باید گفت که اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جایز است، مگر در مورد آیه انسلاخ؛ یعنى قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام.
از همه آن چه در مورد اشکالات شهید ثانى و محقق عراقى(ره) بیان کردیم، چنین به دست مى‏آید که استدلال به آیه انسلاخ براى اثبات این که هدنه تا یک سال و بیشتر از آن جایز نیست، صحیح است و اشکالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نیست.
این از اشکالات دفع شده، اما این استدلال اشکال دیگرى دارد که تا جایى که مى‏دانیم کسى بدان نپرداخته است و آن این که مبناى استدلال بر این اصل استوار است که قضیه مندرج در این آیه، قضیه حقیقیه‏اى است که یک حکم کلى را براى همه زمان‏ها و درباره همه کافران بیان مى‏کند. مانند دیگر آیات جهاد از جمله «قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ»؛(۱۷) «یعنى با کافرانى که نزدیک شما هستند بجنگید». که مختص به کافرانى که آن روزگار نزدیک مسلمانان بودند نیست و یا «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ»؛(۱۸) یعنى «در راه خدا با آنان که با شما مى‏جنگند، بجنگید». که مراد آیه، جنگ با گروه خاصى که در آن زمان با مؤمنان مى‏جنگیدند نیست، بلکه هر یک از این دو آیه همان گونه که شأن قضیه حقیقیه است متصدى بیان حکمى کلى و جارى در هر زمان و مکانى است که موضوع آن محقق شود. این است مبناى استدلال به آیه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال. طبیعتاً بنابراین مبنا مقصود از ماه‏هاى حرام در این آیه، همان ماه‏هاى حرام چهارگانه معروف یا مشخصاً ماه‏هاى حرام سه‏گانه به هم پیوسته است؛ یعنى ذى‏القعده، ذى‏الحجه و محرم.
لیکن از بحث‏هاى گذشته به ضعف این مبنا پى بردیم و روشن شد که نمى‏توان پذیرفت که مقصود از ماه‏هاى حرام، همان چهار ماه معروف باشد. این مطلب با نگاهى از نزدیک به این آیه شریفه و ربط منطقى میان آن و آیات بیش از آن آشکارتر مى‏گردد. اینک نگاهى مختصر و گذرا به آن مى‏اندازیم.
پس از آن که خداوند متعال برائت خود و پیامبرش‏صلى الله علیه وآله را از مشرکانى که با آنان پیمان بسته شده بود، اعلام کرد، به آنان چهار ماه مهلت داد تا در زمین سیر کنند. سپس این اعلام را با وعید و تهدید همراه ساخت و فرمود: «وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ»؛(۱۹) یعنى «و بدانید که شما نمى‏توانید خداوند را عاجز کنید». آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغیب کرده و فرمود: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ»؛(۲۰) یعنى «پس اگر توبه کنید برایتان بهتر است». پس از بیان این حکم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشرکان پیمان بسته را، چه آنانى که پایبند پیمان خود بودند و چه آنان که پیمان شکسته بودند، مشخص ساخت و حکم هر یک را بیان داشت: مؤمنان موظف گشتند پیمانى را که مشرکان نقض نکرده بودند، همچنان تا پایان مدت آن رعایت کنند و از نقض آن بپرهیزند.
لیکن به مؤمنان فرمان داد پس از پایان مهلت چهار ماهه، مشرکانى را که در طول مدت معاهده، پیمان شکستند و دشمنى خود را آشکار نمودند، بکشند و هر جا یافتندشان نابودشان کنند و در هر کمین‏گاهى به کمین آنان بنشینند و پس از آن با خود درباره پیمان بستن با آنان سخنى نگویند.
زیرا چنین عهدشکنانى که هر گاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پیمانى را رعایت خواهند کرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذیرفته گردد؟ تا آخر آیات.
این مضمون آیات آغازین سوره برائت است و همان طور که مى‏بینیم، متصدى حکمى خاص درباره گروهى خاص از کافران؛ یعنى مشرکان مکه و دیگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن که حکمى عام و شامل همه گروه‏هاى کافر و همه زمان‏ها باشد. پس این قضیه‏اى خارجیه است و حکم در آن متعلق به موضوع معین خارجى است. لذا مى‏بینید با آن که در آیات مذکور، حکم شده که با کافرانى که رفق و مدارا نشان مى‏دهند و کینه و دشمنى خود را پنهان مى‏کنند نیز پیمان نبندید، اما فقها به این حکم فتوا نداده‏اند، تنها دلیل این مطلب آن است که حکم در آیه به سیاق قضیه حقیقیه نیست.
در فضاى چنین برداشتى از آیات شریفه، هر کس آشکارا درمى‏یابد که مقصود از ماه‏هاى حرام مذکور در آیه، همان چهار ماه معروف نیست، بلکه صرفاً آن مدتى است که خداوند به آنان مهلت داده است تا با ایمنى حرکت کنند و هیچ مؤمنى حتى تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشکال شود که در قرآن کریم، تعبیر «ماه‏هاى حرام» بارها آمده و همه جا به یک معنا بوده است؛ مانند: «مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ»؛(۲۱) یعنى «چهار ماه از آن‏ها حرام است». و «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ»؛(۲۲) یعنى «ماه حرام در برابر ماه حرام». پس به چه دلیل در آیه انسلاخ، نباید به همان معنا باشد و چه قرینه صارفه‏اى در این جا وجود دارد؟
پاسخ این اشکال آن است که اولاً، ذکر واژه‏اى در موارد گوناگون در قرآن کریم، مستلزم آن نیست که در همه آن موارد به یک معنا باشد، مگر آن که در یک معنا چنان فراوان به کار برده شود که تبدیل به حقیقت شرعیه در آن شود و یا آن که قرینه صارفه‏اى از دیگر معانى در کنارش باشد، حال آن که هیچ یک از این دو مطلب در مورد تعبیر ماه‏هاى حرام در این آیه قطعى نیست.
ثانیاً، به فرض که بپذیریم، ماه‏هاى حرام در قرآن کریم، به همان معناى رایج به کار برده شده است. ذکر ماه‏هاى حرام درباره مشرکان در بحث ما و با توجه به این که آیات آغازین سوره توبه در صدد بیان حکم قضیه خارجیه‏اى است، بهترین قرینه صارفه‏اى است که نباید ماه‏هاى حرام را به معناى ماه‏هاى معروف به کار برد و گویاى آن است که در این جا مقصود، بیان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض کنیم که در همه این موارد شک کردیم. در این صورت حکم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى چهارگانه معروف به استناد آیه انسلاخ با فرض شک در مضمونش، جایز نخواهد بود.
سخن کوتاه، از مطالبى که گذشت روشن گشت که استدلال به آیه شریفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت یک سال و یا بیشتر از آن، صحیح نیست و آیه ناظر به مطلب دیگرى است و براى این مسأله نمى‏توان به آن استناد جست.
بنابراین اطلاق دلیل صلح؛ یعنى کریمه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(23) و دیگر دلایلى که در این مورد بدان استناد کرده‏اند، شامل صلح بیش از یک سال نیز مى‏شود بنابراین هر گاه مصلحت باشد، انعقاد پیمان صلح براى مدت یک سال و بیش از آن جایز خواهد بود، چون ثابت شد که جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سوّمین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال، این آیه شریفه است: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ»؛(۲۴) «سستى نورزید و به صلح دعوت مکنید، حال آن که شما برتر هستید و خدا با شما است». علامه حلى به این آیه در منتهى استدلال کرده است و جز ایشان ندیده‏ایم کسى بدان استدلال کند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است که مقتضاى این آیه نهى از پیش‏قدمى براى صلح است. لیکن ما جواز پیمان کم‏تر از یک سال را با دلایلى که داریم، از آن خارج کرده‏ایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى‏ماند.
این استدلال از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن که آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهى نمى‏کند، بلکه از پیش‏قدمى در آن و پیشنهاد آن بازمى‏دارد. بنابراین با آنچه در صدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا مى‏توان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن که استدلال به آن براى اثبات حرمت پیمان صلح براى مدت بیش از یک سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهار ماهه و کمتر از آن را جایز مى‏دانست. در نتیجه آنچه همچنان مشمول عموم حرمت مى‏ماند، بیش از چهار ماه است – نه بیش از یک سال و این غیر از مدعا است.
وانگهى اجماعى که بر این حکم ادعا شده است، قابل اتکا و استناد نیست. نخست به دلیل این که فقهاى ما از آن با تعبیرهاى متفاوتى یاد کرده‏اند؛ شیخ طوسى از آن با تعبیر «بلا خلاف» یاد مى‏کند، حال آن که محقق حلى از «شهرت» نام مى‏برد و بالاخره علامه حلى بر تعبیر «اجماعاً» تکیه مى‏کند. دوم آن که از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمى‏آید که فتواى اجماع کنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط پس از گفتن «بلا خلاف» مى‏فرماید: «به دلیل گفته حق تعالى: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»؛(۲۵) یعنى «پس هر گاه ماه‏هاى حرام به پایان رسید». در منتهى نیز نزدیک به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است که اتفاق نظر عالمان در استناد به دلیلى شرعى یا عقلى در یکى از احکام دین، آن اجماع اصطلاحى که یکى از ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار مى‏رود، نیست.
بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یک سال و بیشتر، همان آیه نخست است، که دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حکم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است که آن بزرگوار معاصر؛ در منهاج الصالحین خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لا یجوز جعل المدة اکثر من سنة فلا یمکن اتمامه بدلیل»؛ یعنى «حکم مشهور میان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بیش از یک سال، با هیچ دلیلى استوار نمى‏گردد». لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت یک سال و بیش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آنکه مهادنه به مدت بیش از یک سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهار ماه و کمتر از یک سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسى؛ در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ – بنابر کیفیتى که بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمى‏داند و حاصل استدلالشان این است که مقتضاى این آیه قتل مشرکان در همه حال است و تنها چهار ماه از حکم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. بر اساس یکى از دو فتواى شافعى، حکم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حکم، تمسک به اطلاق کریمه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ»(26) است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند که با توجه به استظهارى که از کریمه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»(27) کردیم، مدت بین چهار ماه تا یک سال با مدت‏هاى کمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است؛ بدین معنا که در همه موارد صلح جایز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است، به فرض آن که دلیلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مى‏توان براى این مطلب بدان استناد کرد، همان نکته‏اى است که پیشتر در باب مناسبت میان حکم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم که صلح، استثنایى است بر قاعده جهاد. تأملى کوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بى‏شمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در این جا چند آیه را من باب مثال نقل مى‏کنیم:
الف) «الَّذِینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً»؛(۲۸) یعنى «کسانى که ایمان آورده‏اند در راه خدا مى‏جنگند و کسانى که کفر ورزیده‏اند، در راه طاغوت مى‏جنگند. پس با اولیاى شیطان بجنگید که نیرنگ شیطان سست است».
ب) «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ»؛(۲۹) یعنى «خداوند از مؤمنان جان‏ها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى‏جنگند، پس مى‏کشند و کشته مى‏شوند».
ج) «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ»؛(۳۰) یعنى «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، با کافرانى که نزدیک شما هستند بجنگید و باید در شما سختى و درشتى ببینند و بدانید که خداوند با پرهیزکاران است».
د) «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»؛(۳۱) یعنى «محمد فرستاده خدا است و کسانى که با او هستند، بر کافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند».
از تأمل در این نصوص، به قطع درمى‏یابیم که اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. لیکن این اصل استثناءهایى دارد که یکى از آنها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم که مهادنه مشروط به آن است که دربر دارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نکته نیز واضح است که مقصود، هر گونه مصلحتى – گرچه بى‏اهمیت که عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نیست. همچنین مقصود، ضرورتى نیست که بر همه احکام و در همه باب‏ها مقدم است بلکه مراد مصلحتى است که در هر مورد، بر جهاد مقدم مى‏گردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تأمین مى‏کند. لذا پیشتر اشاره کردیم که صلح – بنابر مصلحتى که در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است.
از این رو مى‏توان گفت که سخن محقق حلى در شرایع مبنى بر مراعات اصلح که مورد قبول علامه حلى، شهید ثانى، محقق کرکى، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتى میان کمتر از یک سال و بیشتر از آن نیست.
اگر گفته شود که آن چه درباره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است که این دو دولیل برابر و همسنگ باشند. حال آن که مسأله این گونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یک اعم از آن است که دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یک مختص به جایى است که دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقاً و بى آنکه مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم مى‏گردد.
پاسخ مى‏دهیم که گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتى بعید نیست به مقتضاى این ظهور – همان گونه که بیان خواهد شد روى آورده شود، لیکن این ادعا که هر گاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است – هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حکمت و غالباً موجب تعطیل جهاد است، به ویژه در جایى که توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادله آن بر خلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایى آشکار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم که مراعات مصلحت لازم است حتى در جایى که دشمن خواهان صلح باشد.
۳٫ در صورتى که مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند مى‏توان پیمان صلح را براى مدتى بیش از یک سال تعیین کرد و در این حکم میان فقها اختلافى نیست. بعید نیست که مقصود از ضعف در این جا آن باشد که مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه – در صورتى که قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه براى بیشتر از یک سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا که خداوند پس از آن امرى پدید آرد و کفه را به سود مسلمانان سنگین کند.
در هر صورت، شیخ طوسى، حداکثر مدت صلح را ده سال مى‏داند و در مبسوط مى‏فرماید: «فاما اذا لم یکن الامام مستظهرا على المشرکین بل کانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او کان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن کثیرة، فیجوز ان یهادنهم الى عشر سنین. لان النبى‏صلى الله علیه وآله هادن قریشا عام الحدیبیة الى عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اکثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد على العشر سنین و ثبت فی العشر سنین؛ یعنى هر گاه امام بر مشرکان چیره نباشد، بلکه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن که دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است که امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبرصلى الله علیه وآله در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شکستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است».
در فقه القرآن راوندى، نیز نزدیک به همین مطلب آمده است. علامه حلى نیز در قواعد مى‏فرماید: «و لو عقد مع الضعف على ازید من عشر سنین، بطل الزائد؛ یعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است». همین قول به ابن جنید نیز نسبت داده شده است. شیخ طوسى؛ براى اثبات نظر خود به رفتار پیامبرصلى الله علیه وآله در صلح حدیبیه که آن حضرت با قریش پیمان صلح ده ساله‏اى بست، لیکن آنان خود، آن را شکستند، استناد مى‏کند. از آن جا که صرف رفتار حضرت‏صلى الله علیه وآله تنها گویاى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى؛ در منتهى دلیل مذکور را با منضم ساختن حکم آیه شریفه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ»(32) کامل مى‏کند و مى‏فرماید: کسانى که حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حکم این آیه خارج مى‏شوند، پس عموم آن بر جاى خود باقى است. لیکن ایشان پس از نقل مخالفت ابو حنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتى که امام صلاح مى‏داند و نقل استدلال و مستنداتش که مناسب مسلک قیاس‏گراى او است، نظر او را تقویت مى‏کند و در تذکرة الفقها، آن را بى‏اشکال مى‏داند. بنابراین نظر مختار علامه در این مسأله، جواز هدنه براى مدت بیش از ده سال است، در صورتى که امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن که محقق کرکى؛ به علامه در منتهى و تذکره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى‏دهد و خود مى‏گوید: «و این مطلب بعید نیست». زیرا در کلام علامه اشاره‏اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن که گفته شود که آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانکه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.
بارى، قولى را که علامه حلى در منتهى و تذکره تقویت کرده و صاحب جواهر؛ و دیگران برگزیده‏اند؛ یعنى مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه که پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.
۴٫ گفتیم که تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلکه در کابرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگى و یا به طور مطلق و بدون ذکر مدت جایز نیست. اما در کلمات پاره‏اى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عده‏اى از فقها تصریح کرده‏اند که مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلاً بگوید: «با شما تا مدتى پیمان مهادنه مى‏بندم» یا بگوید: «تا مدتى نه کمتر از ده سال، یا تا کمتر از بیست سال پیمان مهادنه مى‏بندم» و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمى‏شود.
بنابراین مقصود کسانى که مدت را شرط دانسته‏اند، صرفاً اشاره به مدت‏دار بودن هدنه نیست، بلکه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداکثر مدت پیمان؛ مانند ده سال، یا یک سال و مانند آن است.
علامه حلى؛ از جمله کسانى است که تصریح مى‏کند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان مى‏زند. ایشان در قواعد مى‏فرماید: «تعیین مدت اجتناب‏ناپذیر است. پس اگر مدت مجهولى را شرط کرد، صحیح نیست». مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض که مقصودشان از «صحیح نیست» صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد مى‏انجامد. بنا بر قول مشهور که فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مى‏شود و ما به زودى از آن سخن خواهیم گفت.
علامه در ارشاد مى‏فرماید: «ولو هادنهم على ترک الحرب مدة مضبوطة وجب ولا تصح المجهولة؛ یعنى اگر با آنان براى مدتى معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعى مى‏شود و مدت مجهول صحیح نیست». در منتهى آمده است: «وکذا لا یجوز الى مدة مجهولة؛ یعنى همچنین [عدم تعیین مدت و اکتفا به‏] مدت نامعین جایز نیست». محقق حلى نیز در شرایع مى‏فرماید: «ولا تصح الى مدة مجهولة ولا مطلقا؛ یعنى پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحیح نیست».
لیکن گفتار شیخ طوسى؛ در مبسوط به این روشنى و آشکارى نیست. ایشان مى‏فرماید: «ولابد ان تکون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غیر مدة کان العقد باطلا، لان اطلاقها یقتضى التابید؛ یعنى مدت هدنه باید معین باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضى همیشگى بودن آن است». آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت‏دار بودن عقد – در مقابل همیشگى بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن.
همین نکته موجب آن است که ظاهر گفتارشان را در این جا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال کنیم. زیرا چه بسا مقصود ایشان اصل مدت‏دار بودن هدنه باشد که خارج از بحث ما است. مگر آن که گفته شود، از نظر شیخ مدت‏دار بودن عقد، مساوى با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نکردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگى بودن آن است که قطعاً باطل است.
بارى، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب این گونه استدلال مى‏شود که عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همان گونه که در باب بیع و اجاره و جز آن‏ها معروف است. محقق اردبیلى در شرح ارشاد به این استدلال تصریح مى‏کند.
ممکن است به این استدلال اشکال شود که جهالتى که مانع صحت بیع و اجاره و مانند آن‏ها مى‏شود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه مى‏توان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یکسان دانست؟ لیکن این اشکال وارد نیست و مى‏توان مدعى شد که نقش زمان در تحقق عقد هدنه کمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همان طور که مجهول بودن آن‏ها در این دو معامله موجب آن مى‏شود که عقد در آن‏ها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن مى‏شود که عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پى دارد.
با این حال مى‏توان به گونه دیگرى استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت که معلوم نیست که همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلکه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتى وجود دارد که بر نوعى جهالت مبتنى است؛ مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن‏ها که قطعاً این عقود مشروع و بى‏اشکال هستند. از این بالاتر، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین – جز آن جایى که جهالت آن‏ها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلکه گروهى از فقها بر آنند که جهالت عوضین به خودى خود حتى به صحت عقدهایى چون بیع و اجاره زیان نمى‏زند و در دلالت روایاتى که ادعاى دلالت آن‏ها بر این مطلب شده، مناقشه کرده‏اند و شگفت آن که محقق اردبیلى، خود نیز از همین کسان است که علم به عوضین را در بیع شرط نمى‏داند و بیع گزافى مانند بیع صبره و فروش مبیع بى‏کیل و وزن را جایز مى‏شمارد و دلیلى را که بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف مى‏کند. بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن – به ویژه از کسى چون ایشان چندان پذیرفتنى نیست.
البته این که غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیکن قدر متیقن آن، عقد بیع است که حدیث مشهورى که عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفته‏اند، درباره آن وارد شده است؛ از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله منقول است که ایشان از بیع غررى نهى کردند، این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعى از عقد بیع فراتر برویم، از عقودى چون اجاره که در بسیارى از ارکان خود شبیه بیع است و تنها در پاره‏اى خصوصیات با آن متفاوت است، نمى‏توانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه کاملاً از حکم منصوصى که درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزى با چیزى نیست، بلکه اتفاق طرفین بر مسأله‏اى میان خودشان است که عبارت است از خاموش کردن آتش جنگ. حاصل آن که، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمه‏اى نمى‏زند و نمى‏توان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احکام این را بر آن بار کرد، که میان آن دو و احکامشان تفاوت بسیار است.
صاحب جواهر، پس از آن که در این مسأله ادعاى عدم خلاف کرده براى اثبات اینکه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگرى پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمى‏گردد. نخست آنکه چنین عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آنکه در هر عقدى که مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و این نکته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول باید گفت که این دعوا صغروى است و ما در کبراى آن نه تنها بحثى نداریم که آن را از مسلمات مى‏دانیم و معتقدیم که هر هدنه‏اى که داراى مفسده باشد، باطل است. لیکن صغراى این قیاس جاى بحث دارد. چه بسا هدنه‏اى که مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود. اما مطلب دوم ایشان، سخنى است متین و استوار که لازم است آن را بکاویم و کنه آن را بنماییم. اینکه در هر عقدى که مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانى، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آن جا که درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال مى‏کند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد یشتمل على اجل فیشترط فیه العلم کغیره؛ یعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است که عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است». کاوش در ابواب گوناگون فقه؛ مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع کنید. این مطلب سرى دارد که به زودى آن را باز خواهیم نمود.
صاحب جواهر؛ فرعى را بر این مسأله، ذکر کرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لا یجدى ذلک فی تصحیح عقد الهدنه؛ یعنى اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط کند، این کار موجب صحت عقد نمى‏گردد». وى سپس سخن محقق ثانى و شهید ثانى را که به صحت چنین عقدى متمایل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند کرده‏اند، رد مى‏کند و باطل کردن سخنشان را به وضوح آن وا مى‏گذارد و به گفتن «وهو کما ترى» یعنى بطلان آن چنان آشکار است که مى‏بینید، اکتفا مى‏کند. شاید مقصود ایشان آن است که با چنین شرطى نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است که هیچ یک از طرفین نمى‏داند که چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض مى‏کند.
نظر ما آن است که در این باب جهالت در کلام اشکال کننده و آن که بر او اشکال شده یعنى صاحب جواهر از یک سو و محقق ثانى و شهید ثانى از سوى دیگر، به یک معنا به کار نرفته است و حقیقت امر با تفکیک و بیان دو نوع جهالت آشکار مى‏گردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است که طرفین یا یکى از آن دو از نهایت مدت بى‏خبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است؛ مانند آن که مدت را فراموش کنند و یا در جایى بنویسند و سپس نوشته گم شود. بى‏گمان چنین جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمى‏شود، زیرا جهل به پایان مدت – حداقل از سوى طرف دیگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراین در چنین صورتى همان گونه که صاحب جواهر گفته، بطلان مسأله چنان آشکار است که نیاز به استدلال ندارد.
گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، که از اول کار، اساساً اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. بر اساس چنین معنایى، مدت مجهول مدتى است که مقدار آن از سوى طرفین معین نشده باشد، هر چند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن که زنى در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، براى مدتى». بى‏گمان در مواردى که جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دست یکى از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفس الامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد. این تفاوت عینى و فرق اصلى میان این دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن این نکته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم که جهالتى که عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغایر تعیین اجل – در هر جایى که مشروط به تعیین اجل است دانسته‏اند و گفته‏اند اجل همواره باید معلوم باشد، مقصودشان کدام نوع جهل است؟
بى‏تردید، جهل به معناى دوم به هر عقدى که مشروط به اجل باشد همواره زیان مى‏زند. بدین معنا که اجل در هر یک از ابواب فقه که باشد، چنین جهلى را برنمى‏تابد. سر این نکته آن است که چنین جهالتى با معنا و حقیقت اجل ناسازگار است. زیرا اجل عبارت است از پایان مدت، لذا هر چیز که نهایتش معین نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمى‏کند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسیئه و سلم و مانند آن‏ها است. بنابراین اگر نهایت مدت در چنین عقدهایى از سوى آن که تعیین مدت به اختیار او است، در عقد معین و اخذ شده باشد، این همان اجل خواهد بود، هر چند که نزد پاره‏اى از طرف‏هاى عقد یا همه اطراف آن مجهول باشد.
لیکن اگر در واقع از سوى آن که تعیین مدت به اختیار او است، مدتى تعیین نشده باشد، در چنین صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمى‏کند. این سر مطلبى است که پیشتر از شهید ثانى و صاحب جواهر(ره) نقل شد، مبنى بر آن که عقدى که داراى اجل باشد، ناچار باید اجل آن معلوم باشد.
حاصل سخن آن که جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهایى که مشروط به مدت است زیان مى‏زند و این همان جهل در نفس الامر است؛ یعنى آن که طول مدت و نهایت آن از سوى کسى که اختیار تعیین آن را داشته تعیین نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. لیکن جهل به معناى نخست؛ یعنى ناآگاهى یکى از طرفین یا هر دو طرف به نهایت مدت، در حالى که واقعاً معین شده است – گرچه به پاره‏اى از عقود بر اثر وجود دلیل خاص مانند متعه، زیان مى‏زند لیکن دلیلى در دست نیست که به همه عقدها زیان بزند. زیرا دلیلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نیست.
حال اگر در مورد خاصى شک کردیم که آیا جهل به مدت، به صحت عقد زیان مى‏زند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به این معنا در صحت عقد است این قاعده در جاى خود در بحث حکم شک در شرطیت و جزئیت و مانعیت چیزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نیز؛ یعنى باب هدنه، تردیدى نیست که مجهول بودن مدت به معناى دوم؛ یعنى اینکه اساساً مدت در عقد مجهول بوده و تعیین نشده باشد، همان طور که اندکى پیش توضیح دادیم، به صحت عقد زیان مى‏زند. حال آن که مجهول بودن مدت به معناى نخست؛ یعنى ناآگاهى طرفین یا یکى از آن‏ها نسبت به نهایت مدت، پس از آن که واقعاً تعیین شده باشد، به صحت آن لطمه‏اى نمى‏زند.
بنابراین نظر ما آن است که تعلیق هدنه و واگذاشتن نهایت آن به اختیار امام، جهل به معناى دوم را مى‏زداید، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است که تعیین اجل آن به اختیار امام باشد. در مورد برطرف شدن جهل به وسیله حق فسخ امام، پیشتر سخن رفت و دیگر تکرار نمى‏کنیم. واللَّه العالم.
۵٫ آیا جایز است که در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط کنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یکى از جزئیات مسأله شرط در مهادنه است – که از آن سخن خواهیم گفت لیکن به دلیل پیوستگى آن با مسأله مدت و طرح آن به وسیله عالمان در این مسأله، ترجیح دادیم که آن را همین جا بیان کنیم.
محل بحث بر خلاف ادعاى صاحب جواهر، اختصاص به جایى که مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلکه در موردى نیز که مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین که به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت براى آن است و با آن، جهلى که به اجل زیان مى‏زد – به تفصیلى که هم اینک بیان کردیم برطرف مى‏شود. ظاهراً چنین شرطى فى الجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنین شرطى نسبت داده شده است، با این استدلال که عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست که نقض آن شرط شود. پاسخ آن است که اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازى نیست که حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و مى‏توانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض کنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینکه آن را در عقد شرط کرده باشیم، خود از لوازم و نشانه‏هاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بیع نیز حق فسخ را مى‏گنجانند و نقض هدنه نیز همان گونه که علامه حلى؛ مى‏فرماید، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایى است که این حق براى امام – یعنى طرف مسلمانان منظور شود. علامه حلى؛ در منتهى بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال کرده و آن را جایز دانسته است.
پیشتر نیز گفتیم که عمومیت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در این مورد نیز حدیثى در السنن الکبرى آمده است که «لما فتح خیبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان یقرهم ما اقرهم اللَّه، فقال لهم نقرکم ما شئنا؛ یعنى هنگامى که دژهاى خیبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به جا ماند و یهودیان آن با رسول خدا بر این شرط مصالحه کردند که تا زمانى که خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را وا گذارد، لیکن ایشان فرمود: «شما را تا زمانى که بخواهیم در آن وا مى‏گذاریم». اما علامه حلى در منتهى تعیین حق فسخ براى طرفین را با این استدلال که به خلاف مقصود از هدنه مى‏انجامد، نادرست دانسته و آن را منع کرده است. لیکن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است که امام مسلمانان تا زمانى که آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست.
اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطى مخالف است که گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مى‏داند، این مخالفت روا نیست و اشکال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمى‏دهد. چنانکه اشتراط حق فسخ براى طرفین در عقد بیع نیز چنین است.
لیکن اگر علامه از آن رو با چنین اشتراطى مخالف است که این گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مى‏کند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودى‏اش مى‏گردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است که امام مسلمانان هنگامى به پذیرش هدنه تن مى‏دهد که ضرورتى ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقرارى صلح باشند؛ مانند آن که نتوانند در برابر دشمن ایستادگى کنند، یا ادامه جنگ زیان‏هاى بزرگى که بر خلاف مصلحت آنان است بر ایشان، دربر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض کنیم پیمان صلح و آتش‏بس در خود شرطى داشته باشد که هر لحظه بنیادش را متزلزل کند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطى خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه – که شرط صحت آن است به شمار نمى‏رود؟
راه‏حلى که صاحب جواهر در این باب ارائه مى‏کند و ادعایش مبنى بر آن که ولى امر مسلمانان، تا هنگامى که کافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشکلى را حل نمى‏کند. زیرا مفروض آن است که بازگشت به حالت جنگ خود بر خلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با کافران در صورتى که آنان پیمان خود را نقض کردند و به جنگ روى آوردند، نیز براى حفظ مصلحتى که انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، کفایت نمى‏کند.
این یک نکته، دیگر آن که تعیین چنین شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مى‏دهد و به کافران ابتکار عمل و چیرگى مى‏بخشد. لذا بعید نیست که بتوان براى حکم به عدم جواز چنین شرطى به امثال این آیه تمسک کرد: «لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»؛(۳۳) یعنى «خداوند هرگز براى کافران بر ضد مؤمنان راهى قرار نمى‏دهد».
همه این مطالب، مربوط به حالتى است که مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، که در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیکن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگرى چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر کافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمى‏انجامد و آن چه پیشتر گفته شد، براى توجیه سخن علامه کفایت نخواهد کرد.
حاصل سخن آن که گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفین، در جایى که به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مى‏انجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمى‏شود. به طریق اولى در چنین فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى کافران – و بستن دست ولى امر مسلمانان جایز نیست. اما در صورتى که این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثال‏هایى که هم اینک ذکر کردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطى جایز است. گرچه اشکال تسلط کافران بر مؤمنان در برخى فرض‏ها به حال خود باقى است، که در آنها جایز نخواهد بود.

ذکر شروط در عقد هدنه‏

شروطى که در عقد هدنه گنجانده مى‏شود و طرفین خود را به رعایت آن‏ها ملزم مى‏سازند، جایز و الزام‏آور است و اشکالى در این مطلب نیست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایى که مشروط به شرطى هستند. این مطلب همان گونه که در منتهى و جواهر نیز بدان اشاره شده است، فى الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نیست. فقط شرط ارتکاب افعال حرام استثنا شده است چنان که در دیگر عقود نیز چنین است و این نکته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نیست. دلیل بر این استثنا روایات معتبرى است که گویاى عدم جواز هر شرطى است که مخالف کتاب خدا باشد. در این جا بد نیست پاره‏اى از آن‏ها را نقل کنیم. یکى از این روایات صحیحه ابن سنان است که از امام صادق‏علیه السلام نقل مى‏کند که ایشان فرمود:
«هر کس شرطى که مخالف کتاب خدا است، تعیین کند، براى او جایز نیست و بر آن که شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطى هستند که موافق کتاب خداى عزوجل است».
این نکته نیز سزاوار تردید نیست که همه احکام شریعت داخل در عنوان «کتاب خدا» هستند، گرچه از طریق سنت اثبات شده باشند؛ خواه از آن جهت که خداوند تعالى مى‏فرماید: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛(۳۴) یعنى هر چه پیامبر به شما داد بگیرید و از هر چه بازتان داشت، باز ایستید». بنابراین عمل به گفتار و دستور پیامبر و اوصیاى معصوم ایشان صلوات اللَّه علیهم عمل به آن چیزى است که در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن که مراد از کتاب خدا، آن چیزى است که خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن کریم مکتوب است.
یکى دیگر از روایات که شرط فعل حرام و مغایر کتاب خدا را منع مى‏کند، صحیحه دیگرى است منقول از حضرت امام صادق‏علیه السلام که در آن مى‏فرماید: «المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب اللَّه عزّوجلّ فلا یجوز؛ یعنى مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطى که مخالف کتاب خداى عزوجل باشد، که جایز نیست». واضح است که مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بى‏اعتبارى، بى‏اثرى و عدم نفوذ است. [....]
حاصل آن چه در این باب گفتیم اثبات این اصل بود که واجب است از آن کس که کافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مسأله است و سنت فعلى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایى بر این قاعده به شمار مى‏رود. لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متیقن از آن بسنده کرد. لیکن ظاهراً تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر کسى جز حاکم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان این کار از نظر شرعى، تردیدناپذیر است. اما شایسته است که بدین نکته یقین حاصل کنیم که این کار از وظایف حاکم و ولى امر مسلمین است. وظیفه حکومت اسلامى و هیأت حاکمه مسلمین است که از یکایک مسلمانان حمایت و دفاع کند. کوشش براى نگه‏داشت مسلمانان در سرزمین‏هاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین کفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمین است که مسئولیت آن به عهده دولت اسلامى است. ادله‏اى که گویاى معناى ولایت و حکومت اسلامى و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتکاز دینى مسلمانان آن را تصدیق مى‏کند.
بنابراین، اصل آن است که بازگرداندن مردانى که به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت‏صلى الله علیه وآله در صلح حدیبیه، موردى را از این اصل استثنا مى‏کنیم و این مورد استثنا شده – بر طبق مناسبت میان حکم و موضوع تنها شامل کسى خواهد بود که بتواند از جان و دین خود دفاع کند و مقهور کافران نشود؛ به این صورت که خاندانى داشته باشد که از او در برابر کافران دفاع کنند و مانند آن. تنها در چنین حالتى بازگرداندنش جایز است – آن هم به این معنا که اجازه دهیم کافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جایز نیست. مشهور فقها نیز چنین فتوا داده‏اند و حتى ادعا شده است که در این مسأله هیچ اختلافى نیست، گرچه ندیده‏ایم کسى تفصیل آن را ذکر کند و جنبه‏هاى مختلف آن را بکاود و بنماید. وانگهى، هر چه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بى‏کم و کاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جارى است و حکم این دو سنخ در زن و مرد، یکسان است.
حال که حکم بازگردان زنان و مردان مسلمان، به کافران روشن گشت، حکم گنجاندن چنین شرطى در پیمان صلح نیز مشخص مى‏شود. پیشتر گفتیم که گنجاندن هر شرط مجازى در پیمان صلح، جایز و آن شرط نافذ است، بر خلاف شرط غیر مجاز که نه جایز است و نه نافذ. بنابراین اگر در پیمان صلح، شرط بازگرداندن، زنان، یا مردان مستضعف را بگنجانند و یا شرط را به گونه‏اى مطلق در نظر بگیرند که مطلق مردان را فرا بگیرد و یا شرط کنند که هر مسلمانى را که به آنان پیوست، به کافران بازگردانند، بى‏شک چنین شرطى باطل و فاسد و غیر نافذ است. تا این جا قطعى و تردیدناپذیر است. اما سخن در این است که گنجاندن چنین شرطى و یا هر شرط مخالف کتاب خدا و دیگر شرطهاى فاسد در پیمان صلح، آیا به فساد و بطلان اصل پیمان نیز منجر مى‏شود؟ یا آن که تنها شرط، باطل است و پیمان هدنه همچنان صحیح است؟ چه بسا ممکن است در آغاز تصور شود که آن چه فقها در باب عقد بیع و نکاح گفته‏اند، در مورد پیمان هدنه نیز جارى است؛ یعنى همان گونه که گنجاندن شرط فاسد، در آن‏ها به صحت عقد لطمه نمى‏زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نیز همین گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمى‏شود. لیکن فتواى بسیارى از فقها – که در میانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بیع نیز هستند صریحاً بر خلاف چنین پندارى است و معتقدند که پیمان هدنه بر اثر شرط فاسد و باطل، باطل مى‏شود. [...]
از آن چه گفتیم روشن شد که نظر اکثر فقها – بر اساس آن چه پیشتر از عبارات ایشان نقل کردیم مبنى بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطى که در آن اخذ شده است، قابل دفاع نیست و نمى‏توان دلیلى از کتاب، سنت و دیگر منابع ادله براى اثبات آن ارائه کرد، مگر آن که فرض کنیم که مقصودشان، جایى بوده باشد که شرط، مقوم اصل هدنه باشد؛ مانند شرطهایى که در باب بیع و دیگر معاملات مقوم رضاى معاملى هستند. گرچه نظر برگزیده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است حتى در صورت فساد این چنین شرطى. بنابراین نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بیع و دیگر معاملات، مستند به روایات خاص خواهد بود.
با این همه، برخى گفته‏اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه کاملاً متفاوت است. محقق عراقى بر این نظر است و حاصل سخن او آن است که شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، بر خلاف هدنه که در آن، شرط و مشروط یک چیز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چیزى غیر از شرط واقع مى‏شود و شرط، چیزى زاید بر اصل معامله است و به فرض که شرط حاصل نشود، اصل شى‏ء مورد معامله همچنان به قوت خود باقى است، اما در صلح چنین تفکیکى نمى‏توان قائل شد زیرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در این جا اگر شرط منتفى شد دیگر چیزى بر جا نمى‏ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هر گاه شرط فاسد شد، اصل آن چه عقد بر آن واقع شد، نیز منتفى مى‏شود. در نتیجه تفاوتى که فقهاى مشهور میان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه – بر خلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته‏اند، بر طبق قاعده است.
در پاسخ این ادعا مى‏گوییم: اولاً، در عقد صلح نیز – هر گاه هدنه مراد باشد مى‏توان به تعدد مطلوب قائل شد. زیرا موضوع صلح به این معنا عبارت است از برقرارى آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هر گونه که باشد، امرى خارج از این موضوع است. بنابراین از این جهت مى‏توان صلح را چون دیگر معاوضات دانست.
ثانیاً، به فرض که نظر ایشان را مبنى بر وحدت موضوع در صلح بپذیریم، این خصوصیت موجب فرق میان صلح و دیگر معاوضات نمى‏شود، زیرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مى‏توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمى‏شود بلکه فقط موجب حق فسخ مى‏شود، مانند خیار صفقه.
بنابراین راه‏حل اساسى همان است که پیشتر گفتیم؛ یعنى باید در همه جا میان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هر جا که شرط مقوم معامله و رکن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حکم کرد و اگر چنین نبود، عقد صحیح است.
وانگهى گفتنى است که وحدت موضوعى که در باب صلح (به معناى مهادنه) گفته مى‏شود، چه بسا که در عقد صلح که از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براى مصالحه میان طرفین تشریع شده است، نیز وجود داشته باشد. زیرا در این عقد صلح نیز، موضوع – یعنى آن چه طرفین بر آن موافقت و مصالحه مى‏کنند شامل همه قیدها و شرطهاى گنجانده شده در عقد مى‏شود و در این جا نیز دو موضوع مجزا وجود ندارد؛ یکى شى‏ء مورد عقد مصالحه و دیگرى شرط آن شى‏ء، بلکه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعاً به منزله موضوع صلح به شمار مى‏روند و عقد بر هر دو منعقد شده است. یعنى درست بر خلاف بیع مشروط که در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسأله‏اى خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر این که – همان گونه که پیشتر گفتیم گفته شود برخى از شرطها نیز عبارتند از تقیید موضوع به وصف خاصى. اما در صلح به معناى مهادنه که از آن بحث مى‏کنیم، آن چه درباره صلح به معناى مصالحه در ابواب معاوضات گفتیم، جارى نمى‏شود. زیرا ظاهراً عقد هدنه از مصادیق صلح در ابواب معاوضات نیست و موضوع و دلیل و اعتبار این دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه – همان طور که بارها اشاره کردیم عبارت است از مصالحه بر مسأله‏اى خاص یعنى فرو گذاشتن جنگ و موضوعى که صلح براى آن تشریع شده، همین ترک جنگ است؛ مانند مبادله میان دو چیز که موضوع در باب بیع است. شروطى که به این موضوع ملحق مى‏شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقید بدان‏هاست چنان که در تمام شروط ابواب معاملات نیز چنین است، هر چه آن جا بگوییم، در این جا نیز صادق است.
البته مى‏توان میان تخلف شرط در باب معاملات و در این جا تفاوتى قائل شد. زیرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چیزى است که رضاى معاملى بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آن جا گفته‏اند که بطلان شرط از این جهت موجب بطلان اصل عقد نمى‏گردد و ما نیز نظر خود را در این باب بیان داشتیم. لیکن در این جا و در بحث هدنه، جایى براى رضایت معاملى بدان معنا نیست. چون مسأله مصالح جامعه و سرنوشت امت در میان است و در چنین موردى نمى‏توان از رضایت شخص درگیر و منعقد کننده عقد، سخن گفت.
بنابراین تخلف شرط در این جا اشکالى از این جهت ایجاد نمى‏کند، تا راه‏حلى که در معاملات، پیش‏بینى شده است به کار گرفته شود. بلکه در این جا مسأله به مصلحت موکول مى‏گردد که باید مراعات شود و ملاک صحت و فساد قرار گیرد. از این گذشته، تفاوت پیش گفته نیز سست است و پذیرفتنى نیست، به این تقریر که در مورد بیع نیز مى‏توان چنین حالتى را تصور کرد و فرض کرد که بیع به عنوان ملت یا جمعیتى صورت گیرد، همان گونه که دولت‏ها و حکومت‏ها فراوان با این عنوان دست به خرید و فروش مى‏زنند و لازمه‏اش خدشه در اعتبار رضایت معاملى در آن است. بنابراین، راه‏حل در همه موارد آن است که بگوییم کسى که به این گونه داد و ستدها دست مى‏زند، به عنوان وکیل ملت و جماعت چنین مى‏کند و رضایت او، رضایت آنان تلقى مى‏شود و همین رضایت ملاک و معیار در تحقق رضایت معاملى و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضایت معاملى بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نیز تصورپذیر است و در هر یک به حسب خود، وجود دارد.

دیگر احکام هدنه‏

پاره‏اى دیگر از احکام هدنه به جا مانده است که آن‏ها را طى چند مسأله بیان مى‏کنیم:

مسأله نخست: اقدام به صلح، به دست امام است و یا کسى که از سوى امام، مشخصاً براى این کار منصوب شده است.

در شرایع و منتهى و کتب دیگر بدین نکته تصریح شده است، و علامه در منتهى مى‏فرماید: «لا نعلم له خلافاً؛ یعنى براى این مسأله مخالفى نمى‏شناسیم». آنان به دلیل روشنى این مسأله و نبود مخالفتى در این مورد، به همین حد اکتفا کرده و از آن گذشته‏اند. لیکن طرح ابعاد کامل این مسأله نیازمند توجه به چند نکته است. یکى آن که اثبات این حق براى امام گاه به معناى آن است که کسى دیگر در عرض او از این حق برخوردار نیست. بنابراین فرماندهان نظامى، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و دیگر بزرگان – چه برسد به عامه مردم حق انعقاد هدنه را ندارند. ظاهراً همه فقهاى ما بر این مطلب هم‏داستان هستند. دلیل انحصار چنین حقى به دست امام – یا شخص منصوب از سوى او آن است که اولاً مسائلى از این دست و با چنین اهمیتى که مربوط به اداره کشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئیس مسلمین و مدیر امورشان است، نه دیگرى، مسائلى چون جهاد و دیگر امور مهم حکومتى نیز این گونه است و عرف جهانى هم به این اصل اذعان دارد. ثانیاً دخالت دیگرى جز امام در امر هدنه به تعطیل جهاد خواهد انجامید. زیرا در هر جنگى گروهى از مردم پیدا مى‏شوند که خواستار پایان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثاً دادن اختیار به دست دیگران، به هرج و مرج و نابسامانى در کشور و اختلال امور مى‏انجامد.
انحصار چنین حقى گاه نیز به معناى آن است که در طول امام – یعنى در فرض نبود و یا عدم حضورش تنها کسان خاصى صلاحیت بستن پیمان صلح را دارند و این حق قابل تسرى به دیگران و عامه نیست. در این صورت باید به این مسأله بپردازیم و ببینیم چه کسانى در زمان غیبت امام واجب الاطاعه از این حق برخوردارند. بنابر اصل ولایت عامه فقیه در زمان غیبت، ولایت او همچون ولایت شخص امام است و بعید نیست مقصود فقها از واژه «امام» در تعبیراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در این صورت کسانى که اقدام به جهاد ابتدایى را در زمان غیبت جایز مى‏دانند، به فحواى ادله تشریع جهاد، اقدام به بستن پیمان صلح را نیز براى ولى فقیه جایز خواهند دانست، چون همان طور که آشکار است، جهاد ابتدایى بسیار مهم‏تر و سترگ‏تر از مهادنه است، زیرا آن یک برافروختن آتش جنگ است و این یک خاموش کردن آن. اما در صورتى که جهاد ابتدایى در زمان غیبت جایز دانسته نشود، باز با ادله ولایت فقیه، مى‏توان ولى فقیه را صاحب اختیار در بستن پیمان صلح دانست. این مطلبى است که از سخنان صاحب جواهر؛ به دست مى‏آید. اما کسى که فقیه نیست ولى در طبقات بعدى ولایت در زمان غیبت قرار دارد – بنابر قول به ولایت غیر فقیه از جهت حسبه در صورت فقدان فقیه در عصر غیبت به دلیل حسبه متولى انعقاد پیمان صلح خواهد بود و در عرض او دیگر مردمان در این مورد حق دخالت ندارند. ظاهراً مقصود کاشف الغطاء؛ همین است آن جا که مى‏فرماید: «ولیس لغیر الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء والحکام مع عدم قیام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعیة لا یرجع الیهم امر الحروب؛ یعنى جز براى امام یا نائب خاص یا عام او و یا امیران و حاکمان – در صورت نبود افراد مقدم بر آنان – حق بستن پیمان صلح نیست. زیرا امور جنگ به دیگر مردمان ارجاع داده نمى‏شود». چه بسا مقصود صاحب جواهر؛ از تعبیر «نائب الغیبه» که آن را به صورت مطلق در کلام خود آورده، همین باشد.
اما گفت و گو درباره کسانى که ولایت شرعى در زمان غیبت ندارند مانند امیران و حاکمانى که با قدرت و غلبه کرسى حکومت را به چنگ آورده‏اند، نیازمند تفصیل بیشترى است.
صاحب جواهر؛ صلاحیت آنان را در مورد هدنه بعید نمى‏داند و براى اثبات آن به دلایلى استناد مى‏کند چون روایت صدوق؛ از امام رضاعلیه السلام در مورد حکم به استمرار آن چه عمر بر بنى تغلب حکم کرده بود. دیگر آن که سیره عالمان و همه مسلمین بر پذیرش جزیه از حاکمان مانند پذیرش خراج بوده است… اشاره به جزیه با آن که مختص به اهل ذمه است و ارتباطى با دشمنى که با او صلح مى‏شود ندارد، شاید به عنوان ذکر موارد مشابه در این باب باشد، تا نشان دهد که حاکم در این گونه امور صلاحیت دارد و هیچ یک از اصناف مسلمین از عالمان و عامه منکر آن نبوده و در آن مناقشه نکرده‏اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از این گفته همان مطلبى است که پیشتر از کاشف الغطاء نقل کردیم. در نتیجه این سخن مى‏توان گفت که هر عملى از سوى مردم که پیمان صلح منعقد شده از سوى این حکام را نقض کند، حرام است. لیکن این استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو که روایت مذکور مرسله است و به دلیل مشکل سندى نمى‏توان بدان اعتماد کرد و این ادعا که مرسله‏هاى صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد – به دلیل اعتمادى که به صدوق هست در حکم حدیث مسند است، منطبق بر مبناى معروف و مقبول در مورد حجیت خبر واحد نیست و آن چه که ضعف سند این حدیث را برطرف کند نیز در میان نیست. دوم، آن که موضوع این حدیث مصالحه میان خلیفه و گروهى از اهل ذمه در مسأله‏اى مالى است و این کجا و مسأله هدنه که عبارت از پایان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگى است کجا؟ بنابراین الحاق بحث ما به مورد این روایت جز با قیاسى که از نظر امامیه مردود است، ممکن نیست.
سوم، آن که حکمى که از سوى عمر صادر شد گرچه – همان طور که امام رضاعلیه السلام روشن ساخت نافذ است، لیکن حکمى بود در مورد واقعه‏اى خاص و چه بسا نفوذ و روایى آن به دلیل تنفیذش از سوى امیرالمؤمنین‏علیه السلام و یا مانند آن باشد. لذا صحت چنین عملى آن گونه که صاحب جواهر مدعى است، به معناى صحت همه رفتارها و احکام صادره از سوى حاکمان و امیران نیست.
چهارم، آن که احتمال دارد فرموده حضرت‏علیه السلام در مرسله که «فعلیهم ما صالحوا علیه و رضوا به؛ یعنى آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه کردند و بدان رضایت دادند، هستند».
امضاى حکم عمر درباره آنان باشد که ظاهراً تا زمان حضرت‏علیه السلام بدان عمل مى‏شده است و این کار به دلیل نیاز گروهى از شیعیان به تعامل با بقایاى بنى تغلب و درخواست آنان مبنى بر تصحیح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولى امر مسلمین پیمانى را که عمر ده‏ها سال پیش بسته بود امضا کرده و مجاز دانسته باشد. طبق این احتمال – که چندان از لحن حدیث هم دور نیست صحت عمل خلیفه – گرچه به عنوان «قضیة فی واقعه» نیز مقبول نیست و نیازمند امضاى امام عادل است. تعبیر امام در پایان حدیث که «الى أن یظهر الحق؛ تا آن که حق پدیدار شود». نیز مؤید این احتمال است. زیرا این فقره از حدیث گویاى آن است که این حکم به عنوان حکم ولایتى از امام رضاعلیه السلام صادر شده است. حاصل آن که استناد به چنین حدیثى، براى اثبات نفوذ و روایى پیمان صلحى که غیر امام عادل آن را منعقد مى‏کند، سخت از صواب به دور است. سیره‏اى نیز که براى این مسأله ادعا شده است. گویاتر و نیرومندتر از روایت مذکور نیست و با درنگى کوتاه اشکالات آن هویدا مى‏گردد.
با این حال، انکار روایى و نفوذ پیمان صلحى که از سوى حکام ناحق بسته مى‏شود به طور مطلق و بى‏استثنا، نیز پیامدهایى دارد که نه هیچ فقیهى که حتى افراد متوسط در فهم مبانى دین نیز بدان ملتزم نمى‏گردند. زیرا چه بسا که در صلح مصلحت کاملى براى مسلمانان و سرزمینشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مایه زیان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقیقت فرض ما در مورد روایى و ناروایى پیمان صلحى که حاکم جائر منعقد مى‏سازد جایى است که این صلح براى مسلمانان، مصلحت‏مند باشد وگرنه اصل پیمان صلح باطل است، اگر چه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمى‏کنم که فقیهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسان‏هاى بى‏گناه و تباه شدن اموال و دیگر پیامدهاى جنگى خونین، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراین ظاهراً ارتکار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذیرش پیمان صلح مصلحت‏مندى که از سوى حاکم جائر منعقد شده است، حکم مى‏کند، گرچه چنین عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است که حق آن را ندارد و شرعاً بر او حرام است. و اللَّه العالم.

مسأله دوم: آیا مى‏توان عوض مالى را در هدنه شرط کرد؟

مقتضاى قاعده جواز آن است. زیرا در مفهوم هدنه چیزى که مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مى‏بینیم که صاحب جواهر؛ به هنگام شرح معناى آن صراحتاً مى‏گوید که گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهایى چون شیخ در مبسوط و علامه در قواعد را که آن را به «غیر عوض» مقید ساخته‏اند، تأویل مى‏کند که مقصودشان آن است که در نظر گرفتن عوض مقوم آن نیست و در آن معتبر نیست، نه آن که عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آیه شریفه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(35) نیز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط که معروف است، نیز چنین است. پس جایز بودن شرط مالى در هدنه فى الجمله بى‏اشکال است. لیکن گاه تفاوتى گذاشته مى‏شود میان مالى که مؤمنان از کافران مى‏گیرند و مالى که مؤمنان به آنان مى‏پردازند. مورد نخست کمترین اشکالى ندارد، به دلیل آن چه گفتیم و به سبب اولویت نسبت به هدنه بى‏عوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادریس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. لیکن هیچ یک از فقهاى ما چنین حکمى نکرده‏اند، اما پاره‏اى میان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته‏اند و آن را در غیر مورد ضرورت منع کرده‏اند؛ مانند علامه حلى؛ در تذکره، که آن را از شروط فاسد شمرده مى‏فرماید: «او دفع المال الیهم مع عدم الضرورة الداعیة الى ذلک؛ یعنى یا پرداخت مال به آنان بى‏ضرورتى که بدان فرا بخواند». در منتهى نیز مى‏فرماید: «واما اذا لم یکن الحال، حال ضرورة فانه لا یجوز بذل المال بل یجب القتال والجهاد لقوله تعالى: قاتلوا الذین لا یؤمنون باللَّه… حتى یعطوا الجزیة ولان فیه صغارا وهوانا. واما مع الضرورة فانما صیر الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل والسبى؛ یعنى و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جایز نیست، بلکه جهاد و قتال واجب است به دلیل گفتار پروردگار متعال: «یا آنان که به خداى ایمان ندارند، بجنگید… تا جزیه بدهند» و به دلیل آن که در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدین خوارى تن داده مى‏شود، براى پرهیز از خوارى بزرگ‏تر از آن؛ یعنى کشته شدن و اسارت.
پاره‏اى دیگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول کرده‏اند. کاشف الغطاء مى‏فرماید: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او کثر… او بسائر الشروط الشرعیة، اتبع الشرط ویشترط فیها موافقة مصلحة المسلمین؛ یعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى – کم یا زیاد و یا دیگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعایت مى‏شود به شرط آن که موافق مصلحت مسلمین باشد». ظاهراً مرجع ضمیر در «فیها» کلمه «الشروط» است و اگر مرجع ضمیر، هدنه باشد نیز بازگشت آن به این نکته خواهد بود که شرط باید موافق مصلحت مسلمین باشد.
صاحب جواهر؛ پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مى‏فرماید: «بل لا یبعد الجواز مع المصلحة للاسلام والمسلمین ایضا؛ یعنى همچنین بعید نیست که در صورت مصلحت‏بندى براى اسلام و مسلمین جایز باشد».
مرحوم آیت‏اللَّه خویى در منهاج الصالحین مى‏فرماید: «ولا فرق فی ذلک بین ان تکون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولى الامر العوض لهم اذا کانت فیه مصلحة عامة؛ یعنى در صلح تفاوتى نیست میان آن که در آن عوضى تعیین شود یا نشود. بلکه اشکالى ندارد که ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى که مصلحت فراگیرى در آن باشد».
به نظر ما این شرط که پرداخت مال باید موافق مصلحت باشد، بدیهى است و در آن کمترین شکى نیست و هیچ کس به جواز پرداخت مال به کفار در هدنه در صورتى که خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمى‏گردد. زیرا مشروعیت اصل هدنه مشروط به مصلحت‏مندى است و بالطبع این شرط و دیگر شروط نیز باید داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت که در کلام علامه و برخى از عالمان اهل سنت آمده است، به معناى آن است که پرداخت مال به کافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و بر اثر اضطرار این حرمت – چون دیگر محرمات برداشته مى‏شود.
بنابراین این سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمى‏گردد. زیرا قائلان به حرمت نیز، در حالت اضطرار ناگزیر آن را جایز مى‏دانند. حال این پرسش پیش مى‏آید که دلیل بر حرمت پرداخت مال به کفار چیست؟ علامه اولاً به استناد آیه شریفه و ثانیاً چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مى‏داند. حال آن که این دو دلیل از اثبات مدعاى ایشان ناتوان هستند. زیرا آیه، به دلیل هدنه تخصیص خورده است وگرنه هرگز هدنه جایز نخواهد بود. حال که پذیرفتیم این آیه، به هدنه تخصیص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع این جواز باید به ادله هدنه رجوع کنیم. پیشتر گفتیم که عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مى‏شود، جز آن چه مخالف کتاب خدا است. مخالفت این شرط با کتاب خدا نیز ثابت نشده است. اما این ادعا که چنین شرطى مایه خوارى مسلمانان مى‏گردد، صغرا و کبرایش مخدوش است. صغراى آن مخدوش است به دلیل آن که پرداخت مال همواره مایه‏خوارى نیست و چه بسا که شخص نیرومندى به شخص ضعیفى اموالى بپردازد، تا از شرش ایمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول خداصلى الله علیه وآله با عیینة بن حصین است. حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله به روایت اسکافى و برخى از اهل سنت، در جنگ احزاب براى آن که عیینه را از اردوگاه ابو سفیان جدا کند، مالى به او پرداخت.
کبراى این قیاس نیز مخدوش است، زیرا به طور مطلق نمى‏توان به حرمت آن چه مایه خوارى مى‏گردد، حکم کرد. چه بسا خوارى‏هایى که مصلحت بزرگى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشند و در چنین مواردى حرمت آن‏ها مسلم نیست. شاید یکى از مثال‏هاى تاریخى این مسأله ماجراى صلح حدیبیه است که در آن مسلمانان به خواست کافران تن دادند و ناچار شدند صلح‏نامه را به شکلى که آنان مى‏خواستند تنظیم کنند و تعبیر «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» را از عنوان صلح‏نامه و عنوان «رسول اللَّه» را از کنار نام پیامبر عظیم الشأن حذف کنند. لیکن خداوند متعال به این صلح آنان برکت داد و بردبارى آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشکار یاد کرد و این آیه را – بنابر آن که درباره این واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً».(36)

مسأله سوم: آیا جایز است که مسلمانان خود پیشنهاد کننده صلح باشند؟ یا آن که جواز آن منوط به آن است که کافران پیشنهاد دهنده آن باشند؟

ظاهراً فقها – از آن جا که این مسأله را عنوان نکرده‏اند تفاوتى میان این دو صورت قائل نشده‏اند. جز آن که بنا به قرائنى ممکن است چنین به ذهن خطور کند که ادله جواز هدنه اختصاص به مواردى دارد که کافران آن را پیشنهاد کنند. حتى از پاره‏اى ادله، ممکن است حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. یکى از ادله‏اى که از آن استفاده مى‏شود مشروعیت هدنه اختصاص به حالتى دارد که کافران، پیشنهاد کننده آن باشند این آیه شریفه است: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(37) امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرایش کافران به آن است و از آن برمى‏آید که مشروعیت اقدام به صلح منوط به دعوت کافران به آن است.
زیرا اصل، در رفتار با کافران حربى، جهاد است و ادله صلح آن را تخصیص مى‏زند و در صورت پیشنهاد کافران آن را مجاز مى‏شمارد و از قاعده کلى خارج مى‏کند. پس باید به همین قدر متیقن اکتفا کرد و از آن فراتر نرفت.
آیاتى نیز که به پایبندى به پیمان‏هایى که با کفار بسته شده تا پایان مدت آن‏ها فرمان مى‏دهد، ناظر به معاهداتى است که میان پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و کفار بسته شده بود و متعرض کیفیت آنها نمى‏شود. روایاتى نیز که در باب این معاهدات وجود دارد، روشن نمى‏کنند که این معاهدات به پیشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراین نسبت به جایى که مسلمانان پیش‏قدم در هدنه باشند، اطلاقى ندارد.
از آن چه امام على‏علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر فرموده و در نهج البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام است و ما پیشتر از آن سخن گفتیم نیز، چنین برمى‏آید که مشروعیت صلح، مختص به صورتى است که کافران پیش‏قدم در آن و پیشنهاد دهنده آن باشند.
حضرت‏علیه السلام در این عهدنامه مى‏فرماید: «ولا تدفعن صلحا دعاک الیه عدوک، للَّه فیه رضى؛ یعنى صلحى را که دشمنت تو را بدان مى‏خواند و مرضى خداوند است، رد مکن». از این تعبیر چنین استفاده شده است که نپذیرفتن صلحى که دشمن پیشنهاد دهنده آن است، نهى شده است. بنابراین از این جمله دو نکته استنباط مى‏شود: نخست، آن که نپذیرفتن صلح – نه پیشنهاد نکردن آن نهى شده است و دوم، آن که رد کردن صلحى که دشمن بدان فرا مى‏خواند نهى شده است.
پس شرط مشروعیت صلح آن است که دشمن آن را پیشنهاد کند، در غیر این صورت، حکم وجوب جهاد به جاى خود باقى است.
حاصل آن که پاره‏اى از ادله صلح نسبت به جایى که مسلمانان پیشنهاد کننده آن هستند، مهمل و مجمل است؛ مانند رفتار پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با کافران روزگار خود و آیات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با کفار. پس این دسته از ادله اطلاقى ندارد. پاره‏اى دیگر از ادله صلح نیز تقریباً دلالت بر آن دارد که جواز هدنه مختص به صورتى است که کافران پیشنهاد کننده آن باشند. بنابراین، موردى که مسلمانان پیشنهاد دهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مى‏ماند و مشمول حکم وجوب جهاد قرار مى‏گیرد. افزون بر آن، آیه شریفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ»(38) ظهور در آن دارد که دعوت به صلح حرام است.
بنابراین اگر فرض کنیم اطلاقى در کار باشد که صلح را در هر صورتى مشروع بداند، با این آیه مبارکه مقید مى‏شود. حال آن که ما حتى اطلاقى در این مورد نداریم.
از آن چه گذشت، دریافتیم که صلح مشروع، صلحى است که دشمن آن را پیشنهاد کند و خواهان آن باشد و بس. زیرا جز این صورت مشمول ادله جواز صلح نمى‏گردد، بلکه همچنان مشمول دلیل نهى از آن است؛ یعنى همین آیه شریفه. با این همه، مى‏توان در برداشتى که از این ادله شده است خدشه کرد. در آیه «جنوح»، لفظ جنوح به معناى تمایل به چیزى است و اعم از پیش‏قدمى و پیشنهاد است و چه بسا که کسى به چیزى مایل باشد، بى‏آن که پیشنهادش کند.
بنابراین تعبیر «وَ إِنْ جَنَحُوا»(39) در آیه شریفه به معناى آن است که – اگر آنان به صلح تمایل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نیز بدان تمایل نشان بده، و در آن هیچ اشاره‏اى به پیشنهاد و این که از کدام طرف باشد، نشده است. لذا این آیه (و اللَّه اعلم) در صدد بیان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه که دشمن بدان تمایل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است که اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمایل نشان ندهد، امکان برقرارى آن از سوى مسلمانان نیست. مى‏توان این استدلال را این گونه نیز تقریر کرد و گفت: بر اساس این آیه، شرط مشروع بودن صلح آن است که دشمن نیز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذلیلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و این چنین صلحى است که قطعاً خارج از دایره مشروعیت است، نه صلحى که با پیشنهاد مسلمانان و البته بدون خوارى باشد. لذا تمایل دشمن شرط طبیعى – نه شرعى – صلح است. این شرط با این که شرطى طبیعى است نه شرعى شاید وجه ذکر آن در آیه، این باشد که آیه در مقام بیان این مطلب است که هر گاه براى شما فرصت برقرارى صلح فراهم شد، به این صورت که دشمن بدان تمایلى نشان داد، دلیلى ندارد که همچنان جنگ را ادامه دهید و بار سنگین آن را بر دوش بگیرید، پس شما نیز بدان تمایل نشان دهید و در مورد پیامدهاى آن بر خدا توکل کنید. «ان» شرطیه در این آیه در حقیقت به معناى «اذا» است – که خود حرف شرط دیگرى است – و براى بیان فراهم آمدن زمینه طبیعى صلح به کار رفته است.
در دلالت آیه شریفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ»(40) بر نامشروع بودن پیشنهاد صلح از سوى مسلمانان نیز، مى‏توان خدشه کرد و گفت که متعلق نهى در این آیه دو شى‏ء مجزا از یکدیگر نیست، بلکه یک شى‏ء است که اجزاى آن بر یکدیگر مترتب شده‏اند. توضیح آن که قرار گرفتن دو شى‏ء در دایره نهى، به دو صورت خواهد بود: یا آن که هر یک مستقل از دیگرى متعلق نهى است؛ مانند آن که بگوییم: اذا صمت لا تأکل و لا تشرب؛ یعنى چون روزه گرفتى نخور و نیاشام، که در آن حرف نهى تکرار شده است. از این قبیل است آن جا که خداوند متعال مى‏فرماید: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا»؛(۴۱) «سست مشوید و اندوهگین مشوید». در این جا سستى و اندوه دو مسأله جداگانه‏اند که هر یک به تنهایى متعلق نهى واقع شده است و هیچ یک مترتب بر دیگرى نیست، لذا حرف نهى بر سر هر دو تکرار شده است. گاه نیز متعلق نهى، در حقیقت، یک مسأله است و مسأله دوم به عنوان نتیجه آن ذکر شده است؛ مانند آن که بگوییم: «اذا کنت صائما فلا تأکل و تفطر؛ هر گاه روزه بودى، چیزى مخور که روزه‏ات را خورده‏اى». در این جا متعلق نهى خوردن است و افطار (روزه‏خوارى) نتیجه آن است. در چنین مواردى، بى‏گمان مسأله دوم نیز نخواستنى است، اما مستقلاً متعلق نهى قرار نمى‏گیرد، بلکه صرفاً آن را ذکر مى‏کنند تا دانسته شود که این یک، مترتب بر مسأله اول و محکوم به حکم آن است، لذا حرف نهى در آن تکرار نمى‏شود.
آیه شریفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ»(42) نیز از همین سنخ است و آن چه متعلق نهى واقع شده است، سستى در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونى و تردید در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتیجه این ضعف و زبونى ذکر شده است. دعوت به صلح در چنین موقعیتى در حقیقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونى است که بى‏شک امرى نخواستنى است، لیکن آن چه موجب این گونه درخواست صلح مى‏شود، همان ضعف و سستى است که متعلق نهى قرار گرفته است. بنابراین در این آیه از اصل دعوت به صلح نهى نشده است، بلکه از سستى و زبونى نهى شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نیز نهى شده است. (بر حسب ظاهر کلام، دعوت به صلح در دایره نهى واقع نشده است بلکه به قرینه مقامى از آن نهى شده است). بر این اساس حاصل مراد آیه «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ» آن است که دچار ضعف و سستى نشوید که این حالت شما را به درخواست صلح وا دارد، و از آن استفاده مى‏شود که درخواست صلحى که ناشى از ضعف و سستى باشد، مبغوض شارع و بى‏اعتبار است. زیرا هیچ چیز مانند این گونه درخواست ذلیلانه صلح و پیشنهاد از موضعى که مناسب شأن اسلام و مسلمین نیست، به کرامت اسلام و عزت مسلمین زیان نمى‏زند. اما این کجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق کجا؟ دیدیم که گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعیفان نیازمند صلح نیستند، بلکه چه بسا نیرومندانى که خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن این مورد، پیشنهاد صلح رسول خداصلى الله علیه وآله به عیینه بن حصین در قبال دادن مالى فراوان به او بود، در حالى که حضرت‏صلى الله علیه وآله بسیار از او نیرومندتر بودند. بر اساس آنچه گفته شد، آیه شریفه به طور مطلق دلالتى بر ادعاى حرمت صلحى که از آغاز به پیشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.
آن چه برداشت ما را تأیید مى‏کند، مطلبى است که به دنبال آیه آمده است و در مقام تعلیل حکم نهى است. خداوند متعال پس از این نهى مى‏فرماید: «وَ اَنتُم الاعلون»؛(۴۳) حال آن که شما برترید». در حقیقت این علت با سستى نورزیدن و از موضع ضعف درخواست صلح نکردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتى که ناشى از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبى ندارد.
در مورد سخن امیر مؤمنان‏علیه السلام که فرمود: «لا تدفعن صلحاً دعاک الیه عدوک…» نیز مطلب آشکار است. زیرا اشاره به صلح‏طلبى دشمن در این کلام براى بیان مشروط بودن صلح بدان نیست، بلکه براى بیان دلیل پذیرش صلح و فواید آن است. این نکته از تأمل در جملات پس از آن به خوبى آشکار مى‏شود. حضرت پس از بیان مطلب پیش‏گفته، در بیان منافع صلح مى‏فرماید: «فان فی الصلح دعة لجنودک وراحة همومک وامنا لبلادک…؛ یعنى زیرا که در صلح آرامشى براى سپاهیانت است و آسایشى از دغدغه‏هایت و ایمنى شهرهایت». بنابراین، سخن حضرت در حکم آن است که کسى بگوید: «هر گاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دلیلى بر ادامه جنگ و نپذیرفتن چنین صلحى وجود دارد، با این که چنین و چنان فوایدى دارد؟».
به فرض که برداشت فوق پذیرفته نشود و ادعا شود که این حدیث مستقیماً و مشخصاً بر این مطلب دلالت دارد که مشروعیت صلح مشروط به پیش‏قدمى دشمن براى برقرارى آن است، در این صورت دلالتش بر عدم جواز دیگر صور صلح، تنها بر مبناى پذیرش مفهوم وصف یا مفهوم لقب خواهد بود، که اعتبار آن نیز محل مناقشه جدى و آشکار است.
حاصل همه ادله آن است که صلح جایز است، خواه به پیشنهاد کافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بى‏هیچ تفاوتى میان این دو صورت. البته اگر پیش‏قدمى مسلمانان در این کار، مایه خوارى آنان و بى‏عزتى و کسر شوکتشان شود، به مقتضاى آن چه از دو آیه شریفه مذکور استظهار کردیم، جایز نخواهد بود و مصلحت‏مندى چنین صلحى نیز نمى‏تواند موجب جوازش گردد. زیرا همان طور که پیشتر گفتیم اطلاقات ادله احکام شرعى، با مصالحى که ما در قضایا استنباط مى‏کنیم، مقید نمى‏شود.
لذا مصلحت در ارتکاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمى‏کند و مصلحت در ترک واجب، حکم وجوب را نمى‏زداید. البته ادله احکام با اضطرار مقید مى‏شود. چون دلیل آن – همان طور که در جاى خود تبیین شده است حاکم بر ادله احکام است.

مسأله چهارم: در چه مواردى نقض هدنه جایز است؟

پس از آن که پیمان صلح به صورت صحیح منعقد شد، شکستن آن بى‏شک حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را که به معناى نقض پیمان‏ها و معاهداتى است که با دشمن بسته شده بیان کردیم و ادله حرمتش را از کتاب، سنت و جز آنها برشمردیم و حتى یادآور شدیم که قدر متیقن و مقصود قطعى پاره‏اى از آیات قرآن، همین شکستن آن‏ها حکم مى‏گردد. آیات شریفه‏اى مانند: «إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً…»(44) و «فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ»(45) و روایاتى که در باب بیست و یکم از ابواب جهاد العدو کتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلى در تذکره حدیثى از رسول خداصلى الله علیه وآله نقل مى‏کند که فرمود: «من کان بینه و بین قوم عهد فلا یشد عقدة ولا یحلها حتى ینقضى مدتها او ینبذ الیهم على سواء؛ یعنى هر کسى با قومى پیمانى دارد، نه تصمیمى بگیرد و نه آن را فسخ کند مگر آن که مدت پیمان به سر آید و یا آن که به آنان اعلام کند که [بر اثر پیمان‏شکنى آنان‏] پیمانشان دیگر اعتبارى ندارد».
حال پس از پذیرش اصل حرمت شکستن پیمان صلح، مى‏گوییم که بى‏هیچ شبهه و اختلافى، در صورتى که دشمن در شکستن صلح پیش‏قدم شود، شکستن آن از سوى مسلمانان جایز خواهد بود.

دلایل جواز این کار عبارتند از:

۱٫ همان ادله‏اى که معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر مى‏داند، اعتبارش را مشروط و موکول به پایبندى دشمن به آنها شمرده است؛ مانند این آیه شریفه: «فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ»؛(۴۶) یعنى «پس تا هنگامى که در برابر شما پایبند پیمان خود باشند، شما نیز پایبند پیمان خود باشید». از این بالاتر، شکستن پیمان از سوى دشمن موجب مى‏شود که آن چیزى که پاى‏بندى بدان واجب بود، از میان برود، زیرا اساساً پیمان امرى اعتبارى و وابسته به طرفین است و تا زمانى دوام دارد که هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراین هر گاه یکى از دو طرف آن را نقض کند، آن امر اعتبارى فیمابین خود به خود از میان مى‏رود، پس با نقض پیمان از سوى یکى از طرفین، موضوع وجوب پایبندى به آن از سوى طرف دیگر منتفى مى‏گردد.
۲٫ خداوند متعال در این آیه شریفه مى‏فرماید: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ»؛(۴۷) یعنى «اگر از خیانت قومى بیمناک شدى، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز. که خداوند خائنان را دوست ندارد».
این حکم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضاى حفظ مصالح اسلام و مسلمین است. لیکن در این مسأله چند فرع در سخنان فقها آمده است، که نیازمند توضیح است:
نخست، آن که مقصود از «خوف» که در آیه آمده است صرفاً گمان و اندیشناکى نیست که بى‏هیچ قرینه و شاهدى در ضمیر ولى امر پدیدار مى‏شود، بلکه مراد آن ترسى است که قرائن خارجى آن را تأیید کند. علامه حلى در تذکره و قواعد به این نکته تصریح کرده است. ایشان در تذکره مى‏فرماید: «ولا یکفى وقوع ذلک فی قلبه حتى یکون عن امارة تدل على ما خافه. ولا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها؛ یعنى وقوع بیم در قلب او [ولى امر] براى نقض پیمان کفایت نمى‏کند، مگر آن که نشانه‏اى بر آن چه از آن بیمناک است، وجود داشته باشد. پیمان نیز به صرف بیمناک شدن امام، نقض نمى‏شود، بلکه امام حق نقض آن را دارد». در قواعد نیز مى‏فرماید: «ولو استشعر الامام خیانة جاز له ان ینبذ العهد الیهم و ینذرهم. ولا یجوز نبذ العهد بمجرد التهمة؛ یعنى اگر امام احساس خیانت کند، جایز است لغو پیمان را اعلام کند و به آنان هشدار دهد. اما جایز نیست که به مجرد تهمت پیمان را لغو کند». صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنین تعلیق مى‏زند: «وهو کذلک، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخیانة لامور استشعرها منهم، فانه ینبذ العهد الیهم حینئذ لقوله تعالى: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ»؛(۴۸) یعنى حق همین است، به دلیل وجوب وفادارى نسبت به آنان. لیکن اگر امام بر اثر وجود نشانه‏هایى، احساس خیانت کرد و اندیشناک شد، در این صورت عهد آنان را بدانان برمى‏گرداند [یعنى آن را لغو مى‏کند]، به دلیل حکم خداى متعال که «اگر از خیانت قومى بیمناک شدى، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز، که خداوند خائنان را دوست ندارد».
در این مورد مى‏گوییم که نارسایى ترس ناشى از گمان و تهمت براى لغو پیمان، منطبق بر حکم عقل و عرف است. زیرا نقض پیمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفاً بر اثر ترس‏هاى خیالى و یا ناشى از تهمت، بیشتر پیمان‏هاى صلح را لغو و بیهوده مى‏سازد. چون چنین ترسى غالباً – اگر نگوییم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شاید همین نکته از تأکید مندرج در خطاب آیه و تعبیر «وَ إِمَّا تَخافَنَّ»(49) نیز استفاده شود. سخن علامه در تذکره که گفت: صرف احساس بیم خود به خود پیمان را لغو نمى‏کند، بلکه حق لغو را براى امام فراهم مى‏کند، نیز اعتبار عرفى آن را تأیید بلکه بدان حکم مى‏کند. زیرا چه بسا که نقض عملى با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است که امام به تعبیر قرآن «نبذ عهد» کند؛ یعنى به دشمن اعلام کند که به دلیل پیمان‏شکنى آنان از این پس پیمانى میان او و آنان وجود ندارد. حتى مى‏توان گفت که نبذ عهد نیز واجب نیست، بلکه صیغه امر «فانبذ الیهم» در آیه به معناى آن است که براى امام مسلمین چنین کارى جایز است، نه آن که بر او واجب باشد. لذا هر گاه از سوى دشمن احساس خیانت کند و از این اندیشناک شود، مى‏تواند لغو پیمان را به آنان اعلام کند. البته این برداشت از ظاهر کلام دور است. اما نقض عملى پیمان، تابع مصلحت است و اختیار آن به دست امام است. مفاد آیه شریفه نیز همین است، زیرا تعبیر «نبذ» در آیه شریفه به معناى «نقض» نیست بلکه به معناى افکندن و انداختن است، بدین معنا که عهد دشمن را به سوى او بینداز، با این کار به دشمن اعلام مى‏شود که دیگر پیمانى میان مسلمانان و آنان بر جاى نیست. لذا علامه در قواعد، پس از آن که مى‏فرماید: «وجاز له ان ینبذ العهد الیهم» مى‏افزاید: «و ینذرهم؛ یعنى و به آنان هشدار دهد».
همین عبارت قواعد در چاپ دیگرى از این کتاب که در مجموعه الینابیع الفقهیة منتشر شده است و همچنین در متن جامع المقاصد، این گونه آمده است: «ولا یجوز نبذ الجزیة بمجرد التهمة». یعنى به جاى «نبذ العهد…» که در جواهر آمده، تعبیر «نبذ الجزیه» آورده شده است. در این صورت این عبارت در صدد بیان تفاوت میان جزیه و هدنه و توضیح این نکته است که جزیه به مجرد بیم خیانت، لغو و نپذیرفتن آن اعلام نمى‏شود. محقق کرکى؛ در جامع المقاصد به بیان آنچه در توجیه این تفاوت گفته شده مى‏پردازد و در آن مناقشه مى‏کند و ظاهراً اشاره، به سخن خود علامه در تذکره دارد.
بر این اساس، یا مراد علامه از تهمت، معناى اعم آن است که شامل خوف مقرون به قرینه نیز مى‏شود نه خصوص تهمت محض و نتیجه‏اش آن است که پیمان جزیه به مجرد ترس – گرچه قرائنى تأییدش کند لغو نمى‏شود، بر خلاف هدنه که در صورت حصول ترس مبتنى بر قرائن لغو مى‏شود. و یا آن که گفته شود نظر علامه در قواعد آن است که مجرد تهمت در باب هدنه است، براى لغو پیمان کفایت مى‏کند، در نتیجه تهمت محض، موجب لغو هدنه مى‏شود اما موجب لغو پیمان جزیه نمى‏شود. حال آن که این صورت بسیار بعید است و صورت نخست نیز مستلزم تکلف در عبارت است.
حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است که اگر دشمن عملاً پیمان را نقض کند و مثلاً دست به حمله بزند، بى‏شک مقابله به مثل با او جایز است. و این جواز یا از باب دفاع است و یا از آن جهت که پیمانى که مانع از حمله به دشمن مى‏شد، خود به خود لغو شده است. لیکن اگر عملاً پیمان را نقض نکرد، بلکه دست به اقداماتى زد که از آن‏ها بوى خیانت استشمام مى‏شد، در این حال جایز یا واجب است که پیمانشان «نبذ» شود، بدین معنا که به آنان اعلام شود که پیمانشان لغو شده و دیگر میان آنان و مؤمنین پیمانى نیست و چیزى مانع وقوع جنگ نمى‏شود. مقتضاى فهم و ارتکاز عرفى در این جا آن است که اگر دشمن توانست ثابت کند که اقداماتش بد فهمیده شده و قصد نقض پیمان نداشته و امام مسلمین در این مورد دچار خطا شده است و امام نیز این مطلب را بپذیرد، در آن صورت پیمان به قوت خود باقى است و نیازى به تجدید آن نیست.
اما در صورتى که از همان آغاز قرینه‏اى بر خیانت نبوده و اما بى‏هیچ قرینه‏اى اندیشناک شده باشد، پیمان صلح همچنان به قوت خود باقى است.
دوم: اگر دشمنان پیمان‏شکنى کردند و سپس از کرده خود پشیمان شدند و توبه کردند، علامه حلى در تذکره از ابن جنید؛ قبول توبه‏شان را نقل مى‏کند و خود بر این گفته شرحى نمى‏افزاید. لیکن صاحب جواهر بر آن این گونه تعلیق مى‏زند: «ولا باس به. الا ان مقتضى القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخیانتهم و العهد الجدید یحتاج الى عقد جدید؛ این مطلب اشکالى ندارد. جز آن که مقتضاى قاعده در این مورد، نپذیرفتن توبه آنان است، زیرا که پیمان گذشته بر اثر خیانتشان نقض شده است و پیمان جدید نیازمند عقد جدیدى است». وى بدین ترتیب میان این فرض و فرض پیشین که امام مسلمین به خطا پنداشته بود دشمن در صدد خیانت است، تفاوت مى‏گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقى است، بر خلاف این جا که نیازمند تجدید است. البته اگر امام به مصلحت بداند، مى‏تواند از حمله به آنان خوددارى کند.
سه: خیانت، با عمل یا امضا یا تسبیب رئیس و فرمانده جبهه دشمن حاصل مى‏شود. لذا رفتار خائنانه کسانى که در مسأله جنگ و صلح نقشى ندارند و رئیس دخالتى در آن نداشته است، خللى به پیمانى که میان دو دولت بسته شده است، وارد نمى‏کند. لذا آن چه علامه حلى و دیگران گفته‏اند که در صورت نقض هدنه به وسیله گروهى، اگر دیگران خاموش یا خشنود باشند، همه آنان پیمان‏شکن به شمار مى‏روند و اگر آنان کناره جسته باشند و یا از این حرکت اعلام برائت کنند، پیمان نسبت به آنان همچنان بر جاى است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بیرون است. چون – همان طور که پیشتر در تعریف هدنه گفتیم پیمان هدنه میان دولت اسلامى و دولت متخاصم بسته مى‏شود، نه میان دولت و یکایک مردم، آن گونه که در عقد ذمه است. بنابراین رفتار غیر مسئولانه برخى از افراد بر پیمان منعقد شده میان دو دولت تأثیرى ندارد. البت خیانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقیم و آشکار رئیس آن منحصر نمى‏شود، بلکه با تسبیب او در خیانت و یا امضا و موافقت او با حرکت‏هاى خائنانه پاره‏اى از افرادش نیز محقق مى‏گردد. لیکن رضایتش به این خیانت – در صورتى که همراه با تسبیب یا امضاى کردار برخى از افرادش نباشد به تسبیب و امضا ملحق نمى‏گردد و حکم آن دو را ندارد و دلیلى بر یکى دانستن آن‏ها در دست نیست. چون رضایت امرى است قلبى که نمى‏توان آن را ملاک احکام مترتب بر رفتارهاى مردمان با یکدیگر – به ویژه احکام جزائى و مانند آن قرار داد.
رضایت به ارتکاب فعل حرامى که موجب حد است، براى شخص راضى حد یا تعزیرى در پى ندارد. البته کارى است ناپسند میان شخص و خدایش و مراتب ناپسندى و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامى که مورد رضایت قرار گرفته، متفاوت است و بعید نیست که در پاره‏اى مراتبش حرام باشد و حتى از گناهان هلاک کننده به شمار رود، مانند رضایت به کشتن انبیا و اوصیا و بندگان صالح خدا.
سخن کوتاه، رضایت قلبى رئیس یا دیگرى تا زمانى که به حدى نرسد که عرفا امضا یا تسبیب تلقى شود – مانند آن که رضایت خود را آشکار سازد و میان مردم رواجش دهد در پیمان هدنه که میان او و دولت اسلامى منعقد شده است، تأثیرى ندارد.
حال گرچه خیانت پاره‏اى کسان، بر اصل پیمان منعقد میان دو دولت تأثیرى نمى‏گذارد، لیکن خیانتکاران خود، مستوجب احکام مربوطه مى‏شوند، بدین معنى که این کارى که از او سر زده، جرم است و ناچار باید پیامدهاى قانونى آن لحاظ شود. حتى از نظر عرف عقلا و ارتکاز متشرعین بعید نیست که از دولت متخاصم که پیمان صلح بسته است، خواسته شود تا این کسان را با توجه به جرائمى که مرتکب شده‏اند و متناسب با آن‏ها مجازات کند و اگر چنین نکرد، امام با این کسان به عنوان دشمن جنگى رفتار خواهد کرد. البته ناگفته نماند که شرایط این کار در زمان‏ها و مکان‏هاى مختلف، متفاوت است، از این رو به ناچار باید گفت: امام در این مورد با توجه به شرایط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببیند، انجام خواهد داد و تصمیم مقتضى را اتخاذ خواهد کرد. واللَّه العالم.
چهار: صاحب جواهر – به پیروى از علامه حلى در پاره‏اى از کتاب‏هایش مى‏فرماید: «ان الواجب رد المهادنین الى ما منهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صیرورتهم بین المسلمین؛ یعنى پس از آن که پیمان نقض گشت، در صورتى که صلح‏گزاران میان مسلمانان باشند، واجب است که آنان را به پناهگاههایشان برسانند». ظاهراً مقصودشان آن است که این حکم شامل جایى که نقض پیمان از سوى آنان و بر اثر خیانتشان بوده باشد هم مى‏شود و حتى شامل شخص خیانتکار که بر اثر کردارش پیمان صلح شکسته شد، نیز مى‏شود. شاید این که صاحب جواهر دلیلى بر این مطلب ذکر نکرده، گویاى آن باشد که این حکم از نظر ایشان از واضحات است. لیکن علامه حلى؛ در این مورد، اولاً قائل به تفصیل شده و گفته است کسانى که در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمى که مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد؛ مانند جاسوسى، پناه دادن دشمن، کشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنین کسانى را به مأمن خودشان مى‏رساند و اگر از آنان جرمى سر زده باشد، مجازات مى‏شوند. ثانیاً بر ادعاى خود استدلال نموده است که آن که بر مسلمانان وارد مى‏شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خیانتى از سوى مسلمانان خواهد بود.
به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن این مورد، در عنوان «امان» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن کافران در صورت نقض پیمان با تمسک به آیه شریفه در باب امان «ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ»؛(۵۰) «آن گاه او را به پناهگاهش برسان» به جاى خود است. وگرنه، حکم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خیانت، محل تأمل است.
زیرا کیفر خیانت دشمن به صلح تن داده، خیانت نامیده نمى‏شود. آرى نسبت به کسانى که مشخصاً دست به خیانت نزده و در آن مشارکت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعید نیست که گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتکزات ذهن متشرعى است هر چند دلیل لفظى‏اى در خصوص آن وجود نداشته باشد.
البته با تصدیق این که این مورد، از مصادیق امان به شمار نمى‏رود چون این دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حکم با هم تفاوت دارند و این نکته با مراجعه به آن چه در تعریف هدنه و امان و وجوه تفاوت آنها گفته‏ایم، آشکار مى‏گردد.
لیکن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوى فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غیر میدان جنگ، مى‏توان گفت که آن چه علامه حلى و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته‏اند، درست است و این استنباط از مفاد ادله شرعى و مرتکز اهل شرع چندان دور نیست. براى دریافت مطلب و بحث مفصل‏تر به مستندات فتواهاى فقها در باب شبهه امان و در باره حکم کسى که گروهى از کافران در قلعه او [محاصره‏] بودند و او صدایى شنید و پنداشت که امان مى‏خواهند… و درباره مواردى دیگر از این قبیل، رجوع شود. افزون بر آن که این حکم به احتیاط در باب نفوس و دماء – که اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد – و ما در پاره‏اى از مباحث گذشته خود بدان پرداخته‏ایم – نزدیک‏تر است.
و للَّه الحمد اولاً و آخراً.

پى‏نوشت‏ها

۱) مطقاله حاضر بخش‏هایى از درس‏هاى خارج فقه مقام معظم رهبرى است. علاقمندان براى مطالعه تمام بحث به نشانى ذیل مراجعه کنند: http://www.Khamenei.ir/FA/Lessons/kharej.jsp.
2) توبه، آیه ۴٫
۳) توبه، آیه ۷٫
۴) انفال، آیه ۵۶٫
۵) انفال، آیه ۶۱٫
۶) محمد، آیه ۳۵٫
۷) ممتحنه، آیه ۹٫
۸) ممتحنه، آیه ۱٫
۹) انفال، آیه ۶۱٫
۱۰) بقره، آیه ۱۹۵٫
۱۱) توبه، آیه ۱۱۱٫
۱۲) بقره، آیه ۱۹۵٫
۱۳) توبه، آیه ۲٫
۱۴) توبه، آیه ۵٫
۱۵) توبه، آیه ۲٫
۱۶) توبه، آیه ۵٫
۱۷) توبه، آیه ۱۲۳٫
۱۸) بقره، ۱۹۰٫
۱۹) توبه، آیه ۲٫
۲۰) توبه، آیه ۳٫
۲۱) توبه، آیه ۳۶٫
۲۲) بقره، آیه ۱۹۴٫
۲۳) انفال، آیه ۶۱٫
۲۴) محمد، آیه ۳۵٫
۲۵) توبه، آیه ۵٫
۲۶) انفال، آیه ۶۱٫
۲۷) توبه، آیه ۵٫
۲۸) نساء، آیه ۷۶٫
۲۹) توبه، آیه ۱۱۱٫
۳۰) توبه، آیه ۱۲۳٫
۳۱) فتح، آیه ۲۹٫
۳۲) توبه، آیه ۵٫
۳۳) نساء، آیه ۱۴۱٫
۳۴) حشر، آیه ۷٫
۳۵) انفال، آیه ۶۱٫
۳۶) فتح، آیه ۱٫
۳۷) انفال، آیه ۶۱٫
۳۸) محمد، آیه ۳۵٫
۳۹) انفال، آیه ۶۱٫
۴۰) محمد، آیه ۳۵٫
۴۱) آل عمران، ۱۳۹٫
۴۲) محمد، آیه‏35.
43) آل عمران، ۱۳۹٫
۴۴) توبه، آیه ۴٫
۴۵) توبه، آیه ۷٫
۴۶) توبه‏آیه ۷٫
۴۷) انفال، آیه ۵۸٫
۴۸) انفال، آیه ۵۸٫
۴۹) انفال، ۵۸٫
۵۰) توبه، آیه ۶٫

منبع:

http://www.shareh.com/persian/magazine/uloum_s/33/02.htm