اجرای مجازات در ملأ عام

آذر ۱۱, ۱۳۹۲ mo_hassani ۰ Comments

مجلات > پژوهشی > دانش پژوهان > بهار و تابستان 1383، شماره 5

اجرای مجازات در ملأ عام;

پدید آورنده : غلامرضا نوفرستی /دانش آموخته مقطع کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی دانشگاه مفید ، صفحه 36

اجرای برخی حدود و تعزیرات در ملأ عام طی سال های گذشته، یکی ازمباحث بحث برانگیز بوده و واکنش صاحب نظران مسائل شرعی، اجتماعی و حتّی سیاسی را برانگیخته است.

نگارنده با بررسی فقهی مسأله اجرای مجازات در ملأ عام به این نتیجه رسیده است که هیچ گونه دلیل شرعی بر وجوب و یا حتّی استحباب اجرای مجازات اعم از قصاص، حدود و تعزیرات در ملأ عام وجود نداشته و ادلّه فقهی مورد ادعا، صرفاً بر حضور عدّه ای معدود از افراد مؤمن و مورد اعتماد، دلالت دارد.

فلسفه حضور این عدّه، به هنگام اجرای حد در برخی مجازات ها، گواهی دادن نسبت به اجرای حتمی و قطعی آن بوده و در برخی دیگر همچون رجم، مباشرت در اجرای آن است.
فصل اوّل: بررسی اقوال فقها و تحلیل ادلّه مورد استناد

فقهای اسلامی، اعم از امامیه و اهل سنّت، در خصوص وجوب و یا استحباب حضور عدّه ای به هنگام اجرای حد، اختلاف نظر دارند. لازم به ذکر است که این اختلاف اقوال، تنها در مورد اجرای حدّ زنا وجود داشته و در مورد سایر مجازات ها، اعم از قصاص و سایر حدود و تعزیرات مطرح نگردیده است.

برخی از فقها، حضور عدّه ای از مؤمنین را به هنگام اجرای حدّ زنا، در فرض درخواست حاکم شرع از آنان برای حضور، واجب دانسته اند و برخی دیگر به استحباب آن قائل شده اند.

با تأمّل در مطلب فوق در می یابیم که در اینجا دو بحث وجود دارد. اوّل این که ایا حاکم شرع، مکلّف به اعلان و احضار مؤمنین برای حضور در مکان اجرای حدّ زنا هست یا خیر؟ و دوم این که در صورت احضار مؤمنین توسط حاکم شرع، تکلیف مؤمنین چگونه است؟

با بررسی اقوال فقها، به این نتیجه می رسیم که فقها، نسبت به این که حاکم شرع هیچ الزامی به احضار مؤمنین ندارد، اتفاق نظر داشته وتنها آن را امری مستحبی شمرده اند و فقط در مورد تکلیف مؤمنین نسبت به حضور در محل اجرای حدّ زنا، پس از درخواست حاکم شرع، اختلاف رای و فتوا وجود دارد. در این مجال به بررسی اقوال فقهای اسلامی در این زمینه و بررسی ادلّه آنان می پردازیم.

گفتار اوّل: اقوال فقیهان
الف) قائلین به وجوب

برخی از فقهای عظام، حضور جمعی از مؤمنین را به هنگام اجرای حدّ جلد و رجم زانی و زانیه واجب می دانند. از آن جمله اند: شیخ مفید در «المقنعه»[1]؛ ابن ادریس در «السرائر»[2]؛ علامه حلّی در «قواعد الاحکام»[3] و فاضل هندی در «کشف اللثام»[4]. مرحوم ایه الله خویی نیز وجوب حضور عدّه ای از مؤمنین را به هنگام اجرای حدّ زنا، استظهار نموده است.[5]

فقهای مذهب حنبلی[6] نیز با استناد به ظاهر ایه شریفه «الزّانِیهُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ لا تَأخُذْکُمْ بِهِما رَأفَهٌ فِی دِینِ اللهِ إنْ کُنْتُمُ تُؤمِنُونَ بِاللهِ و الْیومِ الآخِرِ وَلْیشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الُمؤمِنینَ»[7] تصریح نموده اند که امر «وَلْیشْهَدْ» ظهور در وجوب عدّه ای از مؤمنان، هنگام اجرای حدّ زنا دارد.[8]
ب) قائلین به استحباب

برخی دیگر از فقهای اسلامی، حضور عدّه ای را به هنگام اجرای حدّ زنا، مستحب دانسته اند که از آن جمله می توان به شیخ طوسی در «النهایه»[9] و محقق حلی در «شرایع»؛[10] شهید اوّل در «اللمعه الدمشقیه»[11] و امام خمینی در «تحریر الوسیله»[12] اشاره نمود.

از فقهای عامه نیز شافعی[13] و مالکی[14] و برخی از فقهای مذهب حنفی[15] نیز قائل به استحباب حضور عدّه ای به هنگام اجرای حدّ زنا شده اند.

شیخ طوسی در «خلاف»، بر استحباب مذکور ادعای اجماع نموده است[16]، لکن با توجه به اختلاف نظری که در مسأله وجود دارد و همچنین تمسک ایشان به ظاهر ایه شریفه در اثبات این اجماع، به نظر می رسد که اجماع ادعایی ایشان، اجماع بر استحباب در مقابل وجوب نیست، بلکه مراد اجماع بر رجحان در مقابل ترک می باشد چون استدلال به ظاهر ایه، برای اثبات استحباب در مقابل وجوب، با این که امر ظهور در وجوب دارد، امری پذیرفتنی نیست.

دلیل قائلین به استحباب، تمسک به اصاله عدم الوجوب و همچنین حمل امر «ولیشهد» در ایه شریفه بر استحباب می باشد، چون امر به معنای استحباب نیز به کار رفته و این ایه شریفه یکی از آن موارد می باشد.

گفتار دوم: تحلیل ایه و روایات مورد استناد:

در این گفتار، با تحلیل ایه شریفه «وَلْیشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الُمؤمِنینَ» و روایاتی که بر اساس آن حضرت پیامبر (ص) و علی(ع) از مردم برای حضور در صحنه اجرای مجازات رجم دعوت کرده اند، بررسی خواهیم نمود که ایا این ادلّه، اجرای مجازات در ملأ عام را به نحوی که امروزه مرسوم است، بر می تابد یا خیر؟

ابتدا لازم است تا عبارت «ملأ عام» را که بین قضات و مردم مصطلح شده است، تبیین نموده و سپس بررسی نماییم که ایا مبنای فقهی دارد یا خیر ؟ به عبارت دیگر، ایا موضوع حکم واقع شده است یا خیر ؟

آنچه از عبارت «ملأ عام» فهمیده می شود، عبارت است از مکانی که محل آمد و شد مردم بوده و تردد مردم در آن زیاد باشد؛ همچون میادین، بازار و خیابان های اصلی. بنابراین اجرای مجازات در ملأ عام به معنای آن است که که فرد محکومی را در محل تجمّع وآمد و شد مردم حاضر نموده و مجازات صادره را بر وی جاری سازند.

وقتی بخواهیم موضوعی را از دیدگاه فقهی مورد بحث قرار دهیم، ابتداء بایستی جستجو نماییم که ایا آن موضوع در کلام شارع آمده است یا خیر؟ با بررسی تمامی ادلّه ای که در این زمینه وارد شده است به این نتیجه می رسیم که در این ادلّه، لفظ «ملأ عام» و یا هر عبارت دیگری که این معنا را بفهماند وجود ندارد. همچنین با توجه به تعابیر فقها در این مسأله، در می یابیم که از این تعابیر، اجرای مجازات در ملأعام فهمیده نمی شود.

با توجّه به ظاهر ایه شریفه مورد استناد و قیودی که در آن به کار رفته است و همچنین تعابیر فقها در این زمینه، چنین به نظر می رسد که هدف اساسی از حضور طایفه ای از مؤمنین به هنگام اجرای حدّ زنا، شهادت دادن آنان نسبت به اجرای حدّ الهی است واین امر به عنوان تضمینی جهت اجرای حتمی و قطعی اجرای حدّ تشریع گردیده است. تأکید بر شهادت چند نفر عادل، به هنگام اجرای حدّ، علاوه بر این که مانع می گردد تا عدّه ای به لحاظ برخورداری از زر و زور، از تحمل مجازات رهایی یابند، تضمینی برای رعایت حقوق محکوم نیز به حساب می اید، چرا که زمینه شایعه عدم اجرای حدّ را نیز از بین برده و مانع تکرار مجازات وی خواهد گردید.

به علاوه با استقرا روایاتی که بر اساس آن، حضرت علی (ع) مردم را امر به خروج از شهر و شرکت در مراسم اجرای حدّ نموده اند[17]، معلوم می شود که جملگی آن موارد، مربوط به اجرای رجم بوده و با توجّه به طبیعت حدّ رجم که برای اجرای آن ناگزیر از حضور و مشارکت مردم می باشد، بر حضور مردم نه به عنوان نظاره گر، بلکه به عنوان مجری حکم الهی تأکید گردیده است.

بنابراین، به نظر می رسد که هیچ گونه دلیل شرعی بر تایید این که باید و یا بهتر است که حدی از حدود الهی در ملأ عام اجرا گردد، وجود نداشته و هیچ گاه اسلام بر تجمع نمودن افراد به هنگام اجرای حدّ به عنوان نظاره گر اجرای آن و یا به تعبیری، اجرای مجازات در ملأ عام تأکید ننموده است.

برای اثبات این مدعا، می توان به ادلّه ای چند اشاره نمود:

1 . طبق تصریح ایه شریفه، حضور «طایفه ای» از مردم کافی دانسته شده است. فقهای اسلام در خصوص این که مراد از «طایفه» چند نفر می باشد، اختلاف نظر دارند. عدّه ای قائلند که مقصود از «طایفه»، حدّاقل یک نفر می باشد.

این قول را محقّق حلّی در «مختصر النافع»[18]؛ فاضل مقداد در «کنز العرفان»[19]؛ فاضل مقداد در «مختصر الشرائع»[20]؛ ایه الله خویی در «مبانی تکمله المنهاج»[21] و دیگران پذیرفته اند. شیخ طوسی نیز در «نهایه»[22] همین رای را اختیار کرده است. لکن در کتاب «خلاف»[23]، از آن عدول کرده و اقلّ طایفه را ده نفر دانسته است. در فقه احمد بن حنبل نیز اقلّ طایفه یک نفر ذکر شده است[24] و همین رای را ابن عباس نیز پذیرفته است.[25]

این دسته از فقها، برای مدعای خود به چند دلیل تمسک کرده اند:

اول: روایات

روایت منقول از امام باقر (ع) که آن حضرت از امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده که حضرت فرمود: «مراد از طایفه یک نفر است».[26] در روایت دیگری که ابی بصیر از امام صادق (ع) نقل کرده است، آن حضرت در تفسیر ایه شریفه «ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین» می فرماید: «اگر یک نفر مؤمن شهادت بدهد، کفایت می کند.»[27]

در برخی روایات، علاوه بر تعیین حدّاقل، حدّاکثر افرادی که حاضر می شوند نیز تعیین گردیده است. طبق روایتی حضرت علی (ع) در تفسیر ایه مذکور می فرماید: «مراد از طایفه، از یک تا ده نفر می باشد».[28]

با توجه به این که از نظر لغوی، طایفه از «طَوْف» و به معنای حلقه زدن اطراف یک شخص ویا یک شیء می باشد و یک نفر این معنا را نمی رساند، بایستی روایات مذکور را توجیه نماییم. ظاهراً منظور این است که مراد از کلمه «طایفه» که در این ایه شریفه به کار رفته است، یک نفر می باشد، نه این که معنای لغوی و یا عرفی آن، این باشد.
دوّم: قول لغوی

برخی از فقها به قول «فرّاء» استناد نموده اند. فرّاء تصریح نموده است که طایفه بر یک نفر هم اطلاق می شود چون «طایفه» از نظر لغوی به معنای قطعه ای از یک شیء است و یک نفر نیز قطعه و جزیی از یک جماعت محسوب می گردد.[29]

سوم: اصل عدم زیاده (اصل برائت ذمّه از زائد)

به هنگام شک در لزوم حضور بیش از یک نفر، اصلِ عدم زیاده و یا اصلِ عدم وجوب بیش از یک نفر، جاری شده و مقتضای این اصل، کفایت یک نفر می باشد.

عدّه ای دیگر از فقها همچون فاضل آبی[30] و علامه حلی،[31] مراد از طایفه را دو نفر ذکر نموده و در مقام استدلال، به ایه شریفه «نَفْر» استناد نموده اند. خداوند در این ایه می فرماید: «… فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِینْذِروُا قَوْمَهُمْ إذا رَجَعُوا إلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ»[32]. «فرقه» اسم جمع بوده و دلالت بر حدّاقل سه نفر می نماید و طایفه که از آن استثنا شده، دلالت بر دو و یا یک نفر دارد؛ لکن از باب احتیاط، حمل بر دو نفر می شود. [33]

برخی دیگر حضور حدّاقل سه نفر را لازم دانسته اند؛ از آن جمله می توان به ابن ادریس در «سرائر»؛[34] و حضرت امام خمینی در «تحریر الوسیله»[35] اشاره نمود.

این دسته از فقها نیز چند دلیل بر مدعای خود ذکر نموده اند:

الف) طبق قول لغویین، طایفه از «طَوْف» و «احاطه» بر یک شیء و یا فرد می اید، بنابراین «طائِفَهٌ من النّاس» یعنی جماعتی که اطراف یک شیء حلقه زده اند[36] و واضح است که تحقق این معنا، مستلزم حضور حدّاقل سه نفر می باشد.

ب) «طایفه»، اسم جمع بوده و اقلّ جمع، عدد سه می باشد.

ج) عرف از لفظ «طایفه» چنین برداشتی داشته و از آن سه نفر را اراده می کند.

د) با توجّه به ارجاع ضمیر جمع به لفظ «طائفه» در ایه «نفر» که می فرماید «… طائفه لیتفقّهوا…»[37] پی می بریم که لفظ «طائفه» جمع بوده و اقلّ آن سه نفر می باشد.

برخی دیگر از فقهای عامّه همچون شافعی[38] و مالکی[39] مقصود از طایفه را چهار نفر دانسته و بیان داشته اند که همان گونه که جرم زنا به وسیله چهار نفر شاهد، اثبات می گردد، مناسب است که چهار نفر نیز به هنگام اجرای آن حضور داشته باشند.[40]

شیخ طوسی در «خلاف»، حضور حدّاقل ده نفر را لازم دانسته و در مقام استدلال می نویسد: «دلیل ما بر این رای، رعایت احتیاط است، چون هر گاه ده نفر حاضر گردند، مطمئناً حدّاقل رعایت گردیده است».[41] بسیاری از فقها نسبت به این رای اعتراض نموده و رعایت احتیاط را در این زمینه، بدون وجه دانسته اند.[42] ابوالفتوح رازی در تفسیر «روح الجنان» نیز مقصود از طایفه را حدّاقل ده نفر دانسته است.[43]

برخی دیگر از فقها همچون علامه در «مختلف الشیعه»، در تعیین مراد از طایفه، رجوع به عرف را معتبر دانسته اند.[44] بعید نیست که مراد ایشان نیز سه نفر به بالا باشد، چون همان گونه که ذکر شد، یکی از ادلّه مورد استناد فقهایی که سه نفر به بالا را لازم دانسته اند، دلالت عرف بر این مطلب بود.

با بررسی اقوال فقها و ادلّه مورد استناد آنان، می توان عنوان کرد که اگر روایت معتبری که مقصود از طایفه را یک نفر ذکر کرده است، نبود، می توانستیم حضور حدّاقل سه نفر را به دلالت عرف و لغت معتبر بدانیم؛ با این بیان که با توجّه به دلالت لغت بر این که طایفه از «طوف» و احاطه آمده است و به معنای آن است که چند نفر دور هم حلقه زده و چیزی را احاطه نمایند و این امر با وجود حدّاقل سه نفر محقق می گردد و به علاوه، طایفه اسم جمع بوده و عرف اقلّ جمع را عدد سه می داند، بایستی حکم نماییم که مراد از طایفه در ایه شریفه حدّاقل سه نفر می باشد؛ لکن از روایات معتبری که اقلّ طایفه را یک نفر دانسته است، نمی توان چشم پوشی نمود لذا به نظر می رسد که این رای مقدّم باشد.

2 . در ایه شریفه تصریح شده است که گروهی در مراسم اجرای حدّ شرکت می نمایند، بایستی از مؤمنین باشد. اکنون بررسی می نماییم که ایا قید «من المؤمنین» قید توضیحی است یا احترازی؟

اگر به کلمات و تعابیر مفسّرین و فقهایی همچون فاضل مقداد در «کنز العرفان» مراجعه نماییم، درمی یابیم که قید مذکور را قید احترازی دانسته و تصریح نموده اند که «بایستی طایفه شرکت کننده به هنگام اجرای حدّ زنا، از جمع مؤمنین باشند نه کفّار، تا این که اجرای حدّ در منظر کفّار، مانع از گرایش و پیوستن آنان به اسلام نگردد».[45]

اگر مؤمن به صحنه اجرای حدّ الهی نظاره کند، نه تنها ناراحت و متنفر نشده و ایراد نمی گیرد، بلکه به واسطه اجرای حدّ الهی، خرسند می گردد، ولی اگر کفّار که اعتقادی به ایین اسلام و قوانین جزایی آن نداشته و حقانیت آن را درک ننموده اند، صحنه اجرای مجازات را مشاهده نمایند و یا تصاویر آن را از طریق فیلمبرداری دریافت نمایند، دیدن آن لحظات سبب تنفّر و احیاناً تمسخر آنان به احکام حیات بخش اسلام گردیده و این امر علاوه بر وهن اسلام، مانعی جدّی در راه گرایش آنان به دین اسلام ایجاد خواهد نمود. فاضل مقداد در ادامه، به روایتی از حضرت علی (ع) استشهاد نموده که آن حضرت فرموده است: «حدود الهی را در مورد مسلمانی که در سرزمین دشمن به سر می برد، اجرا نمی کنم چون این نگرانی وجود دارد که اجرای حدّ بر وی، تعصّب و غیرت وی را تحریک نموده و به دشمن ملحق گردد». [46]

حال باید پرسید، اسلام که به هنگام اجرای مجازات، به تأثیر آن بر فرد مجرم توجّه نموده و نگرانی از پیوستن او به دشمن را به عنوان عاملی برای سقوط موقّت اجرای مجازات به رسمیت می شناسد و همچنین از تأثیر اجرای مجازات بر جمع کفّاری که ممکن است شاهد آن بوده و یا خبر اجرای آن به گوش آنان رسیده و سبب عدم گرایش آنان به اسلام و یا تمسخر به آن گردد، غافل نیست، ایا انبوه جمعیتی را که برای مشاهده اجرای مجازات گرد آمده اند را فراموش کرده و به تأثیر آن بر افراد بی عقیده و یا سست عقیده ای که حقانیت احکام جزایی اسلام را درک نکرده و مشاهده مجازات نه تنها موجب تنبیه و عبرت آموزی آنان نشده بلکه موجبات تنفّر و بدبینی به احکام نورانی اسلام و احیاناً خروج آنان از قلمرو عقیدتی اسلام می گردد، بی توجه است؟

مطمئنّاً پاسخ منفی است چرا که همیشه از دیدگاه اسلام، گرایش غیرمسلمانان به اسلام، دارای اهمیت بوده، بر همین اساس بر ایجاد راه هایی برای افزایش این گرایش[47] و رفع موانع آن از جمله اجرای حدود در مرای و منظر آنان، تأکید می ورزد، به طریق اولیٰ نسبت به حفظ مسلمانان در حوزه عقیدتی اسلام و عدم گرایش آنان به خارج از چارچوب آن اهمّیت قائل است و دلیل این امر، پیش بینی مجازات شدید برای افراد مرتد می باشد که حکایت از حساسیت شدید اسلام نسبت به خارج شدن مسلمانان از حوزه قلمرو عقیدتی اسلام دارد.

علاوه بر این، طبق تصریح برخی فقها مراد از دشمن، دشمن دینی و عقیدتی است و نگرانی که وجود دارد، نگرانی از الحاق عقیدتی به دشمن است.[48] بنابراین این هرگاه این امر، مجوّزی برای تعطیلی حدّ الهی می باشد، نگرانی از خارج شدن مسلمانان سست عقیده دیگر نیز مورد توجّه قرار می گیرد.

اجرای مجازات در ملأ عام با توجه به این که هیچ گونه گزینشی در مورد افرادی که حضور می یابند صورت نمی گیرد، زمینه را برای حضور افراد بی مایه و سست عقیده فراهم می نماید.

با توجه به روایات و تعابیر فقها در این زمینه، پی می بریم که صرف مسلمان بودن، مجوّزی برای حضور در صحنه اجرای مجازات نبوده، بلکه افرادی حق حضور دارند که دارای ویژگی های خاص باشند. طبق روایتی، حضرت علی (ع) نسبت به حضور برخی افراد، واکنش منفی نشان داده و آنان را از صحنه اجرای مجازات دور ساخته است.[49]

فقها و مفسّرین اسلامی با الهام از این آموزه ها، در مورد خصوصیت افرادی که به هنگام اجرای حدّ حاضر می شوند، تصریح نموده اند که «اگر حدّی که اجرا می گردد، حدّ جلد است، باید افرادی برگزیده و انتخاب شده حاضر شوند؛ و اگر حدّ مذکور رجم است، بایستی افرادی آن حکم را اجرا نمایند که حدّی بر عهده آنان نباشد».[50]

در برخی از کتب فقه عامّه نیز در تبیین قید «من المؤمنین» تصریح شده است که «سزاوار است که حاکم اسلامی حدّاقل 4 نفر از مردان مسلمان عادل و آزاد (نه برده) را به هنگام اجرای حدّ زنا حاضر نماید».[51] و «مستحب است که به هنگام اجرای حد، علاوه بر امام و شهود زنا، جمعی از مسلمانان آزاد، حاضر گردند به جهت قول خداوند تعالی که فرمود: «وَلْیشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ المُؤْمِنینَ»[52].

حال باید پرسید اگر ادلّه فقهی مذکور، اجرای مجازات در ملأ عام را برمی تابد و بر آن اساس بایستی اجرای حدود در ملأ عام و با هدف پیشگیری و ارعاب عمومی صورت گیرد، به چه دلیل حضور یک و یا چند نفر انگشت شمار کافی دانسته شده و چرا از حضور افراد فاسق و سست عقیده به هنگام اجرای حد، منع شده و بر حضور افرادی وارسته و برگزیده تأکید گردیده است؟ در حالی که اگر هدف اساسی از اجرای مجازات، پیشگیری و ارعاب نظاره کنندگان می بود، حضور افرادی بیشتر، خصوصاً افراد مجرم و فاسق و کسانی که بیشترین آمادگی برای ارتکاب جرم را دارند، اولویت داشت و بر حضور افراد مؤمن و وارسته ای که احتمال ارتکاب جرم از ناحیه آنان وجود نداشته و یا کمتر وجود دارد، تأکید ورزیده نمی شد.

اکنون بایستی بررسی نماییم که فلسفه تأکید اسلام بر حضور افراد عادل و برگزیده برای حضور در مراسم اجرای حدّ چیست؟

در پاسخ باید گفت: اگر حدّ مورد نظر جلد است، حضور طایفه ای از مؤمنین به منظور شهادت دادن نسبت به اجرای مجازات حدّ می باشد. هرچند برخی از فقها در ذیل مسأله لزوم و یا استحباب حضور عدّه ای به هنگام اجرای حدّ زنا، هدف از آن را پیشگیری عام ذکر نموده اند؛[53] لکن باید توجّه داشت که تحقّق این هدف نه از ناحیه مشاهده عمومی صحنه مجازات، بلکه به جهت وجود تضمینی نسبت به قطعیت و حتمیت اجرای مجازات می باشد.

لزوم و یا استحباب گواهی دادن چند نفر عادل و مورد اعتماد نسبت به اجرای حدود الهی، زمینه پیشگیری عام را فراهم می سازد، چرا که قطعیت و حتمیت اجرای مجازات که از نظارت دقیق چند نفر ثقه و مورد اعتماد و انعکاس خبر آن در جامعه حاصل می شود، تأثیری شگرف در پیشگیری عمومی داشته و اثرگذاری آن از اجرای مجازات های شدید و خشن و به نمایش گذاردن آن، بیشتر خواهد بود.

هرگاه حدّ مورد نظر، رجم باشد، تأکید بر حضور طایفه ای از مؤمنین، به منظور اجرای مجازات رجم می باشد[54] و نه نظاره کردن و عبرت گرفتن، چرا که با این فرض، حضور افراد فاسق و مجرم اولویت داشت.

برخی از فقها نیز تصریح نموده اند که یکی از اهداف حضور عدّه ای متّقی و وارسته به هنگام اجرای حدّ، دعا و طلب آمرزش برای مجرم می باشد.[55] این نکته ارزشمند علاوه بر این که یکی از ابعاد انسانی نظام کیفری اسلام را روشن می سازد، در مواردی که مجازات مورد نظر، سالب حیات نباشد، می تواند زمینه تحقق هدف اساسی مجازات یعنی اصلاح و تربیت مجرم را فراهم سازد.

لازم به ذکر است که با توجّه به حکمتی که برای حضور طایفه ای از مؤمنین به هنگام اجرای حدّ زنا بیان گردید، این حکم منحصر به حدّ زنا نبوده و به طریق اولی در سایر حدود و تعزیرات نیز جاری است. هرگاه به هنگام اجرای حدّ زنا که بنای شارع بر بزه پوشی و پنهان نمودن آن است، بر حضور طایفه ای از مؤمنین تأکید شده است، حضور آنان به هنگام اجرای سایر حدود وتعزیرات، به طریق اولیٰ مطلوب بوده و می تواند اهداف مدّنظر از آن را محقّق سازد.
جمع بندی

از مجموع مطالبی که در این مبحث ذکر گردید به این نتیجه می رسیم که هیچ گونه دلیل شرعی بر لزوم و یا رجحان اجرای مجازات اعم از حدود وقصاص و تعزیرات در ملأ عام و دعوت از عموم مردم به عنوان تماشاگر، هر چند با هدف ارعاب و پیشگیری صورت گیرد، وجود ندارد. ایه شریفه «وَلْیشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الُمؤمِنینَ» و روایات مربوط به این باب، نه تنها دلالتی بر اجرای مجازات در ملأ عام ندارد، بلکه با توجّه به قیود «الطائفه» و «من المؤمنین» در ایه شریفه و عبارت «لایقیم الحد من لله علیه حد»[56] در روایات و تعابیر فقها نسبت به این که «مؤمنین شرکت کننده به هنگام اجرای حد، بایستی افراد برگزیده و عادل باشند» و همچنین احادیثی که حاکی از واکنش منفی حضرت علی(ع) نسبت به حضور جمعیت فراوان[57] و همچنین حضور افراد لاابالی و بی مایه بود، استفاده می شود که مجازات نبایستی در ملأ عام اجرا گردد.

فصل دوم: تفاوت اجرای مجازات در ملأ عام و بطور علنی و بررسی جایگاه فقهی اجرای مجازات به طور علنی

مبحث اوّل: تفاوت اجرای مجازات در ملأ عام و به طور علنی

همان گونه که بیان گردید دلیل شرعی بر وجوب و یا استحباب اجرای مجازات در ملأ عام وجود ندارد، لیکن فرضیه نگارنده این است که در مواردی خاص اجرای مجازات به طور علنی (و نه در ملأ عام) در شریعت مقدس اسلام تجویز گردیده است. لازم است قبل از بررسی ادلّه مورد استناد تفاوت لغوی دو اصطلاح «علنی» و «ملأ عام» تعیین گردد.

در لسان العرب «علن» به معنای آشکار و ظاهر و «اعلان» به معنای ظاهر و آشکار نمودن یک شیء و یک مطلب بیان گردیده است.[58] مرحوم دهخدا، ملأ عام را به معنای در معبر، در کوی و کوچه ترجمه نموده است و علن را به معنای آشکارا و هویدا دانسته و آن را ضد و سر و خفی معرفی نموده است.[59]

با توجه به کلمات اهل لغت در خصوص معنای ملأ عام و علن به این نتیجه می رسیم که تفاوت آشکاری بین این دو اصطلاح وجود ندارد و اساساً این دو کلمه مترادف یکدیگر می باشد، تفاوتی که بین این دو اصطلاح مدّنظر نگارنده است تفاوت آن دو در عرف خاص حقوقی است، البتّه در معنای اصطلاحی ملأ عام تفاوتی میان عرف عام و خاص آن وجود ندارد، اجرای مجازات در ملأ عام به معنای حاضر نمودن مجرم در محل آمد و شد مردم از جمله میادین، کوچه و مراکز شهر و سپس اجرای مجازات در منظر مردم می باشد؛ لیکن معنای اصطلاح «علنی» در عرف عام و خاص حقوقی متفاوت است . در عرف عام تفاوتی بین دو اصطلاح ملأ عام و علنی به نظر نمی رسد، لیکن در عرف خاص عمومی علنی به معنای ظاهر و آشکار نمودن امری در محل خاص بدون این که ممانعتی برای حضور افراد در آن محل ایجاد شود می باشد.

تبصره ماده 188 قانون ایین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری (مصوب 1378) مقرّر می دارد «منظور از علنی بودن محاکمه، عدم ایجاد مانع جهت حضور افراد در دادگاه می باشد».

طبق قوانین کیفری اسلام، یکی از مجازات هایی که قاضی می تواند در مورد فرد محارب اختیار نماید، به صلیب کشیدن وی به مدّت سه روز می باشد.[60] به نظر می رسد که حکمت این حکم، علاوه بر پیشگیری عام، ترمیم احساسات و عواطفی است که تحت تأثیر ارتکاب جرم محاربه لطمه جدّی دیده است. امنیت و آسایش عمومی، یکی از ضروریات یک جامعه سالم می باشد و بایستی با هر عاملی که آن را تهدید می نماید، مبارزه شود و هرگاه تحت تأثیر ارتکاب جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی، امنیت عمومی خدشه دار گردد، بایستی جهت ترمیم آن و اعاده نظم و امنیت عمومی، اقدام نمود.

اجرای علنی مجازات در این موارد خاص و نادر، بسیاری از آثار و پیامدهای منفی را که سابقاً بدان اشاره شد، به دنبال ندارد. در این قبیل جرایم، چون غالباً مجازات اعمالی، اعدام می باشد، اساساً سخن از دشوار شدن اصلاح مجرم و یا آمادگی او برای ارتکاب جرایم بیشتر، موضوعاً منتفی است. با توجه به صدمه ای که جرایم علیه امنیت عمومی به احساس امنیت و آسایش عمومی وارد می سازد و عموم مردم را تحت تأثیر قرار می دهد، عموم مردم بی صبرانه در انتظار مشاهده گرفتار آمدن مجرم و اجرای مجازات وی می باشند؛ بنابراین احتمال همدردی با مجرم وجود ندارد. اجرای علنی مجازات در این قبیل موارد، مورد پذیرش افکار عمومی مردم بوده و حتّی غیر مسلمانان در داخل و خارج کشور نسبت به آن ایراد نگرفته و عکس العمل نشان نخواهند داد.

لازم به ذکر است که اجرای علنی این گونه مجازات ها بایستی در صورتی اجرا گردد که مصلحت آن را اقتضا نماید. در غیر این صورت هرگاه اجرای آن مفسده ای همچون وهن به اسلام را به دنبال داشته باشد، اجرای آن توجیهی ندارد. اجرای علنی مجازات دراین موارد خاص، بایستی ضوابطی اعمال گردد تا آثار منفی آن را تا حدّ ممکن کاهش دهد.

مبحث دوم: بررسی فقهی اجرای مجازات به طور علنی

با توجه به معنای اصطلاح (علنی) فرضیه نگارنده این است که اجرای مجازات به طور علنی (و نه در ملأ عام) تجویز گردیده است.

با توجّه به آموزه های کیفری اسلام، به این نتیجه می رسیم که در مواردی که مجازات به طور علنی اجرا می شده است، در مکانی خاص که به همین منظور تعیین شده بود، اجرا می گردیده است. در زمان حکومت حضرت علی (ع) در بیرون شهر کوفه، محلی خاص به اجرای مجازات رجم اختصاص داشت و به هنگام اجرای آن، حضرت علی(ع) از مردم دعوت می نمود تا برای اجرای مجازات رجم، از شهر خارج شده و در محل مذکور حضور یابند.[61]

به علاوه طبق اجماع فقها، مستحب است که حاکم اسلامی، هر گاه تصمیم به اجرای مجازات زنا گرفت، خبر اجرای آن را به اطلاع و آگاهی مردم برساند. از این تعابیر استفاده می شود که اجرای مجازات بایستی در محلی خاص که به همین منظور تعیین گردیده صورت گیرد. چرا که هر گاه اجرای مجازات در میادین و یا محل تجمع و آمد و شد مردم مدّنظر باشد، با توجّه به حضور مردم در این قبیل مکان ها، اعلان و اطلاع رسانی به مردم و دعوت از آنان برای حضور در محل اجرای مجازات، تحصیل حاصل و لغو می باشد. یکی از محاسن اجرای مجازات در اماکن خاص، امکان تفکیک بین حاضرین و کنترل بیشتر محل می باشد. پیشنهاد می گردد که از حضور اطفال و کودکان در صحنه مجازات، ممانعت شود، چرا که اوّلاً، آنان درک صحیحی از مجازات نداشته و ثانیاً، مشاهده صحنه مجازات در روان کودکان، به لحاظ برخورداری از تأثیرپذیری بالا، آثار مخربی بر جای می گذارد.

پی نوشت ها

; . این مقاله خلاصه ای از پایان نامه مشارالیه است.

[1] . محمد بن محمد بن نعمان العکبری البغدادی (شیخ مفید)، المقنعه، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الثانیه، 1410ق)، ص 780 .

[2] . محمد بن منصور بن احمد بن ادریس الحلّی، السرائر، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الثانیه، 1411ق)، ج 3، ص453.

[3] . حسن بن یوسف بن المطهر الأسدی (علّامه حلی)، قواعد الاحکام، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعهالاولی، 1419ق)، ج 3، صص 530 و 529 .

[4] . محمد بن الحسن بن محمد الاصفهانی (فاضل هندی)، کشف اللثام، (قم: مکتبه ایه الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ق)، ج 2، ص 401 .

[5] . سید ابوالقاسم الموسوی الخویی، مبانی تکمله المنهاج، (بیروت: دارالزهراء، بی تا) ، ج 1، صص 221 و 220.

[6] . عبدالله بن قدامه المقدسی، الکافی فی فقه الامام احمد بن حنبل، (بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعه الاولی، 1414ق)، ج 4، ص 96؛ منصور بن یونس البیهوتی، کشف القناع، (بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعه الاولی ، 1418ق)، ج 6، ص 108 .

[7] . «باید شما مؤمنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز درباره آنان در دین خدا رأفت و ترحّم روا مدارید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مؤمنان مشاهده کنند». سوره نور (24)، ایه 2 .

[8] . محمد حسن النجفی، جواهر الکلام، ج 23، ص 353 .

[9] . محمد بن الحسن بن علی الطوسی ، النهایه، (بیروت: دارالکتاب العربی، الطبعه الثانیه، 1400) ، ص 701 .

[10] . ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن الحلّی (محقق)، شرائع الاسلام، (بیروت: دارالاضواء، الطبعه الثانیه، 1403ق)، ج 3، ص 157 .

[11] . محمد بن جمال الدین المکی العاملی، اللمعه الدمشقیه، (بیروت: دارالعالم الاسلامی، [بی تا]) ج 9، ص 95 .

[12] . سید روح الله الموسوی الخمینی (امام)، تحریر الوسیله، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، الطبعه الاولی، 1421ق)، ج 2، ص 443 .

[13] . حسین بن مسعود بن محمد بن الفراء، التهذیب فی فقه الامام الشافعی، (بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعه الاولی، 1418ق) ، ج 7، ص 326 .

[14] . وهبه الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، (دمشق: دارالفکر ، الطبعه الثانیه، 1405)، ج 6، ص 64 .

[15] . ابوبکر بن مسعود الکاشانی، بدائع الصنایع، (پاکستان: المکتبه الحبیبیه، الطبعه الاولی، 1409 ق)، ج 7، ص 60؛ ابن عابدین، حاشیه ردّ المحتار، (بیروت: دارالفکر، 1415 ق)، ج 4، ص 174 .

[16] . محمد بن الحسن بن علی الطوسی ، الخلاف، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الاولی، 1416)، ج 5، ص 374.

[17] . محمد بن الحسن الحر العاملی، پیشین، صص 107 ـ 100 ـ 56 ـ 55 .

[18] . ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن الحلّی (محقق حلی) ، مختصر النافع، پیشین.

[19] . جمال الدین مقداد بن عبدالله السیوری (فاضل مقداد)، کنز العرفان، (تهران: المکتبه المرتضویه، بی تا)، ج 2، ص342.

[20] . جمال الدین مقداد بن عبدالله ، السیوری الحلی (فاضل مقداد)، پیشین.

[21] . سید ابوالقاسم الموسوی الخویی، پیشین، ص 221 .

[22] . محمد بن الحسن بن علی الطوسی، النهایه، پیشین .

[23] . محمد بن الحسن بن علی الطوسی، الخلاف، پیشین .

[24] . عبدالله بن قدامه المقدسی، پیشین .

[25] .حسن بن یوسف بن المطهر الاسدی (علّامه حلّی)، مختلف الشیعه، ([بی جا]، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، الطبعه الاولی، 1418ق)، ج 9، ص 170 .

[26] . «عن جعفر عن أبیه عن امیرالمؤمنین (ع) … فی قوله تعالی «ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین » قال: الطائفه واحد» محمد بن الحسن الحرّ العاملی، پیشین، ص 93 .

[27] . حاج میرزا حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، (قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، الطبعه الاولی، 1407ق) ، ج 18، ص 75 .

[28] . همان، ص 49 .

[29] . همان، ص 354 .

[30] . حسن بن أبی طالب الیوسفی (فاضل آبی)، کشف الرموز، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا)، ج2، ص 554.

[31] . حسن بن یوسف بن مطهر الأسدی (علامه حلی)، پیشین.

[32] . «چرا از هر فرقه ای ، جمعی برای آموختن علم مهیا نباشند تا آن علمی که آموخته اند بروند به قوم خود بیاموزند تا این که قومشان از خدا حذر کنند». سوره توبه (9) ، ایه 122 .

[33] . محمد حسن النجفی، پیشین، ص 354 .

[34] . محمد بن احمد بن ادریس، الحلّی ، پیشین.

[35] . سید روح الله الموسوی الخمینی (امام)، پیشین.

[36] . «طوف، اصل واحد صحیح یدل علی دوران الشیء علی الشیء و ان یحفّ به ثم یحمل علیه» احمد بن فارس بن زکریا، ج 3، ص 432 .

[37] . سوره توبه: 122.

[38] . الحطاب الرعینی، مواهب الجلیل، (بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعه الاولی، 1416 ق)، ج 8، ص 396؛ شمس الدین محمد بن عرفه الدسوقی، حاشیه الدسوقی، ([بی جا]، دار احیاء الکتب العربیه ، ([بی تا])، ج 4، ص 30.

[39] . حسین بن مسعود بن محمد فرّاء، پیشین؛ یوسف الاردبیلی، الانوار لاعمال الابرار، (قاهره: مؤسسه الحلبی، 1390)، ج 2، ص 501.

[40] . حسین بن مسعود بن محمد الفرّاء، پیشین؛ محمد حسن ، النجفی، پیشین، ص 354 .

[41] . محمد بن الحسن بن علی الطوسی، پیشین.

[42] . محمد بن منصور بن احمد بن ادریس الحلی، پیشین، ص 454 .

[43] . ابوالفتوح رازی، روح الجنان، (قم: کتابخانه ایه الله العظمی مرعشی نجفی، 1404)، ج 4، ص 10 .

[44] . حسن بن یوسف بن المطهر الاسدی (علامه حلی)، پیشین.

[45] . جمال الدین المقداد بن عبدالله السیوری (فاضل مقداد)، پیشین.

[46] . محمد بن الحسن الحر العاملی، پیشین، ص 25 ـ 24 .

[47] . به اجماع فقها، یکی از موارد مصرف زکات، مؤلفه قلوب می باشد یعنی هرگاه کفّار و یا مشرکین با گرفتن زکات ، به اسلام متمایل شده و موجب گرایش آنان به اسلام و دفاع از آنان گردد، می توان به آنان زکات پرداخت نمود. زین الدین الجبعی العاملی (شهید ثانی) ، الروضه البهیه، پیشین، ج 2، ص 46؛ محمد بن الحسن بن علی الطوسی، النهایه، پیشین، ص 184 ؛ محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (شیخ مفید)، پیشین، ص 241 .

[48] . شیخ احمد اردبیلی (مقدّس)، مجمع الفائده و البرهان، پیشین، ص 80 .

[49] . محمد بن الحسن الحر العاملی، پیشین، ص 45 .

[50] . «و لا ینبغی یحضر الجلد علی الزناه الّا خیار الناس و لا یرجمهم من فی جنبه حدّ للّه تعالی» محمد بن محمد بن نعمان العکبری البغدادی (شیخ مفید)، پیشین، ص 781؛ محمد بن منصور بن احمد بن ادریس الحلی، پیشین، ص 453؛ عبدالعزیز بن البرّاج الطرابلسی (قاضی ابن براج)، پیشین، ص 528؛ محمد بن الحسن بن علی الطوسی، النهایه، پیشین، ص 701؛ فضل بن حسن الطبرسی، جوامع الجامع، (بیروت: دارالاضواء ، الطبعه الاولی، 1405)، ج 2، ص 136 .

[51] . «و ینبغی للامام ان یحضر اربعه فصاعداً من الاحرار العدول». ابوالولید الباجی الاندلسی ، المنتقی شرح موطأ الامام مالک ، (بیروت: دارالکتاب العربی، الطبعه الاولی، 1332ق) ، ج 7، ص 146 .

[52] . «و یسَنّ ایضاً حضور جمع من الرجال المسلمین الاحرار لقوله تعالی «ولیشهد…» ابی العباس احمدشهاب الدین بن حجر الهیثمی المکی، فتح الجواد، شرح الارشاد، (مصر مکتبه مصطفی البابی، الطبعه الثانیه، 1391ق) ، ج 2، ص 306؛ یوسف الاردبیلی، پیشین؛ محمد الشربینی الخطیب، مغنی المحتاج، [بی جا]، (دار احیاء التراث العربی، 1377ق)، ج 4، ص 152 .

[53] . لینزجر من یشاهدهما عن مثل ما ایتاه و یکونا عبره لغیرهما و موعظه لمن سواهما» محمد بن محمد بن نعمان، العکبری البغدادی (شیخ مفید)، پیشین، صص 781 ـ 780؛ «لینزجروا عن مواقعه مثله» محمد بن الحسن بن علی الطوسی ، النهایه ، پیشین.

[54] . ناصر قربان نیا، «اجرای مجازات، آشکار یا پنهان»، نامه مفید، سال اول، شماره سوم، پاییز 1380، ص 63 .

[55] . «وَلِیدعُوا لَه» محمد بن الحسن بن محمد الاصفهانی (فاضل هندی)، پیشین؛ «لیدعوا لهما بالرحمه و التوبه، احمد بن محمد الصاوی المالکی، بلغه السالک لاقرب المسالک الی مذهب الامام مالک، (مکه مکرمه، دار معرفه للطباعه و النشر ، 1398)، ج 2، ص 424؛ شمس الدین محمد عرفه، الدسوقی، پیشین.

[56] . محمد بن الحسن الحر العاملی، پیشین، صص 56 ـ 53 .

[57] . همان ، ص 100 .

[58] . جمال الدین محمد بن مکرم ابن منظور الافریقی المصری، لسان العرب، (بیروت: دار صادر، الطبعه الاولی، 1410) ج 13، ص 288 .

[59] . علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، (تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم)، جلد 14، ص 21451.

[60] . در خصوص مجازات فرد محارب، فقها اختلاف نظر دارند. برخی همچون شیخ طوسی قائلند: اگر محارب تنها جراحتی بر مجنی علیه وارد نموده و مرتکب قتل و سرقت نشده باشد ، بایستی به قصاص جراحت محکوم گردد و اگر مرتکب قتل شده و سرقت نکرده باشد ، به اعدام محکوم می گردد و اگر مرتکب قتل و سرقت شده باشد علاوه بر ردّ مال مأخوذ ، به قطع دست و اعدام و سپس به صلیب کشیدن محکوم می گردد. (محمد بن الحسن الطوسی، النهایه، پیشین، ص 720) برخی دیگر از فقها قائلند که در تمام صور فوق ، حاکم شرع اختیار دارد تا هر یک از مجازات های اعدام، به صلیب کشیدن، قطع دست راست و پای چپ را یا تبعید را اعمال نماید. (جعفر بن الحسن الحلّی (محقق) ، شرائع الاسلام، پیشین، ص 181) لکن جملگی فقها اتفاق نظر دارند که بایستی فرد محاربی که به صلیب کشیده شده است ، تا سه روز بر صلیب باقی بماند، محمد بن الحسن الحر العاملی، پیشین، ص 319)

[61] . «ثم نادی [علی(ع)] فی النّاس: «یا معشر المسلمین اخرجوا لیقام علی هذا الرجل الحدّ و لا یعرفنّ احدکم صاحبه فاخرجه الی الجنان». محمد بن الحسن الحر العاملی، پیشین، ص 55 .
به نقل از:http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/5801/5804/58683